王安石还依据五行的变化来说明万物运动和变化的问题。他认为，五行作为事物的五种元素，它本身就具有运动和变化的性质，五行的特点就在于它能运行。他说：“五行也者，成变化而行鬼神（指复杂而看不见的变化），往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。”着重从运动和变化的观点解释五行，这是王安石对古代五行学说的新发展。在他看来，五行不仅是万物构成的元素，也是万物运动变化的根据。
五行有哪些运动变化的性能？王安石认为有五种：一种是“木变”，木具有“变”的性能，如被烧变为火，腐烂变为土。一种是“土化”，土具有“化”的性能，如能燥，能润，能收拢，能铺开。一种是“水因”，水具有“因”的性能，如因甜东西而甜，因苦东西而苦。一种是“火革”，火具有“革”的性能，如把生的变革成熟的，把柔的变革成刚的。一种是“金从革”，金具有“从革”的性能，“从革”是说经过“火革”以后，可以成为圆的，也可以成为方的、平的、直的和弯的，等等。他说：“盖天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以刚，故木挠而水弱，金坚而火悍，悍坚而济以和，万物之所以成也。”这是说，由于五行的作用，万物便形成了。王安石认为，万物都是靠这五种变化形成的。
王安石还依据五行变化的法则，论述了万物发展和变化的总规律。他说：“道立于两，成于三，变于五。”“道立于两”是说，事物都有对立的两个方面。“成于三”是说阴阳两个对立面相配合，形成某一事物。“变于五”是说五行各有对立面，互相配合，生出事物的种种变化。王安石的这个论点是说事物的变化都是五行的对立面相互配合和相互作用的结果。例如，水同火是两个对立面，水性柔弱，火性刚坚，水火交替发生作用，事物便从柔弱进入刚强状态。王安石认为，由五行构成的万事万物，它们的气质、性情、形态、色声臭味以及所处的时间和方位，都有其对立面相配合，他说：“一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。”
《洪范》中曾把人的主观意识及其表现分为五种：“貌、言、视、听、思”，称为“五事”。王安石继承了这种说法，认为人的“五事”是从五行来的，也是“人君”“修心治身”和治理天下的依据。他所说的“五事”，包括了感觉和思维活动。依据“五事”排列的先后顺序，王安石论述了耳目感官作用和思维的关系。他说：“恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲；既哲矣，然后能听而成其谋；能谋矣，然后可以思而至于圣。”外貌恭正，言语顺当，然后通过学习才可以达到目明耳聪的境地，由此进一步，才能达到“思无不通”的“圣”的境地。
王安石的认识论有唯物主义的倾向。它的主要缺点在于把思维作用片面夸大了。由于他过分强调思维对耳目的控制作用，又得出思维直接可以认识外物的结论。他说：“齐明其心，清明其德，则天地之间所有之物皆自至矣。”这是说，只要心中清净光明，一切事物都自然会认识清楚。这当然是不可能的，其结果必然要倒向先验论。
他还认为，对立面的每一方面，又都有对立面相配合。由此他得出结论说，由于多种多样的对立面的相互作用，事物的变化便没有穷尽了。王安石的这些看法，肯定了事物的变化来于对立面的相互作用，并且把“相生”和“相克”看成是对立面相互作用的结果，这同样是对古代五行学说的新的发展。这种关于事物变化的看法，具有朴素的辩证法的因素。
他进一步提出了“新故相除”的观点。他说：“有阴有阳，新故相除者，天也；有处（处置）有辨（分辨），新敞相除者，人也。”“新故相除”是说，新旧交替，新的代替旧的。他认为这是天（自然）人（社会）共同的法则。王安石主张变法，要以新法代替旧制，因而使他认识到新的代替旧的是事物变化的普遍法则。
王安石的看法，肯定了物质本身具有变化的性质，把变化理解为事物性质的转化过程，并且强调了“革”的重要性。他所说的“革”，指事物发生的质的变革，如由柔变成刚。这是一种辩证的观点。据此，他批判了那种把柔弱看成是事物发展的理想境地或最终归宿的形而上学。他说：“奈何终于挠弱而欲以收成物之功哉？”显然，这是针对老子的“柔弱胜刚强”的“贵柔”思想而发的。
王安石还肯定了物质世界的可知性。他说：天虽然高远，日月星辰阴阳之气由此可以测算；地虽然广大，山川丘陵万物之形可以认识。他认为，能做到这些就是“致精好学”的“圣人”。他依据《尚书·洪范》中的某些说法，通过自己的解释还论述了人的认识过程的问题。他肯定了感官的作用，他说：“明则善视，故作哲；聪则善听，故作谋。”同时，他认为“五事”之中“思”最重要，“思者事之所成终而所成始也”，“思”贯穿“五事”的始终，对耳目见闻起着支配的作用。王安石在这里强调思维对耳目感觉的作用是有合理因素的，但他并没有解决理性认识对感性认识的依赖作用问题。
四、“性无善恶”论
王安石批评了以前的各种关于人性的说法，宣扬了“性无善恶”论，直接反对了韩愈的“性三品”说和李翱的“性善情恶”说，间接地批判了佛、老的人性论。
他对人性问题的评论，大大地超过了以前的和同时的唯物主义者关于人性问题的见解，成了“新学”的主要特征之一。
王安石把人类文明的进化看成是“圣人”创造的，这是鼓吹英雄创造历史的唯心史观。但他强调因时而变，反对复古主义，表现了辩证的观点，在当时有进步的意义。当时官僚大地主阶级的代表人物司马光，竭力反对王安石提倡的新法，搬出形而上学复古论来，宣称法制不可改变。他说：“使三代之君常守禹汤文武之法，虽至今存可也。”“祖宗之法不可变也。”一派要求革新，一派坚持守旧。王安石反对复古主义的斗争，就是两派的政治斗争在哲学上的表现。
他“以生为性”，把自然的生命看成是人性的根本。这是他的人性论的出发点，也是马克思主义以前的多数唯物主义者对于人性问题的主要看法。王安石在当时所以这样理解人性，其目的在于反对佛、老的人性论，打击宗教神学的禁欲主义。
从这种人性论出发，王安石讨论了善恶的来源问题。他不赞成性善论，也不赞成性恶论，也不赞成善恶二元论，认为这些说法都是错误的。
他批评孟子的“人性善”说，如果人生来都有“恻隐之心”，“人之性无不仁”，人们就不应该有“怨毒忿戾之心”不应有为恶之心，但事实并非如此。他又批评荀子的“人性恶”说，如果说人性是恶的，善是人为的结果，人们就不应该有“恻隐之心”，事实也并非如此。而且照荀子的看法，那么陶人也可以用木头造成瓦了，但这是不可能的。
王安石认为，人的“五事”和等生理和心理方面的活动是人性的内容，这些又都是和人的形体联系在一起的，构成了人的生命。他说：“形者，有生之本，故养生在于保形。”又说：“不养生不足以尽性。”
他还指出，韩愈把“仁、义、礼、智、信”——“五常”看成是人的本性，同样是错误的。他说：“性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。”仁、义、礼、智、信这“五常”由性生出，但“五常”不是性；这就好比五行由太极生出，而五行并不是太极。对于怎样由“性”生出“五常”，王安石没有直接明确地阐述。
从他关于人性的整个思想看来，大概是人的自然本性在社会生活的习染中产生了“五常”吧。对韩愈将人性分成“三品”，他诘问道：如果以仁、义、礼、智、信这“五常”为性，还说“下之性恶焉而已矣”，那岂不是以为有恶的“五常”？总之，他认为孟子讲性善，荀子讲性恶，扬雄讲性善恶混，韩愈讲性三品，都是讲的“情”，讲的后天之所“习”，而不是讲的人的自然本性。他说：“诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。”孟、荀、扬、韩都是抓住了人们“情”和“习”的某些片面，而作出了自己的结论。他引用孔子的话说：“‘性相近也，习相远也。’吾之言如此。”他指出，就人的自然本性来说，是无所谓善恶的，人的善恶是从“情”来的，是后天习染而成的。王安石认为，人同外物接触时，便引起情感，情感的发作正当（“当于理”）就是善，就是仁和义，也就是“圣人”和“贤人”；情感发作不正当就是恶，就是不仁不义，也就是“小人”。
他的“性本情用”、“性情相须”的观点，批判了李翱的“性善情恶”说，同时打击了佛老的禁欲主义。他说，“礼乐之意不传久矣，天下之言养生修性者，归于浮屠老子而已”。王安石认为，礼乐的作用在于使人的发作“当于理”，而不是断绝人的。他认为，人的不是同道德根本对立的，这种看法在封建时代具有进步的意义。
由此，王安石进一步又讨论了人的活动怎样才能“合理”的问题。就是说，为什么有的人的是善的，有的人却是恶的？他强调这是后天的习染造成的，不是先天决定的。正是后天的习染使人的有为善或为恶的差别。
他还说，韩愈曲解了孔子讲的“惟上智与下愚不移”的说法。他认为，“上智”与“下愚”的区别，只表示后天学习的结果不同，“非生而不可移”，不是生来就不能改变。他指出：所谓“上智”是说“习于善”；“下愚”是说“习于恶”；“中人”是说“一习于善，一习于恶”。上智、下愚、中人，都是就其后天习染的结果来说的。他举例说，尧、舜的儿子所以坏，那是“习于恶”的结果；舜、禹所以善良，那是“习于善”的结果。
他得出结论说：人们的善恶品质是可以改变的。一个人当初“未始为不善”，可以称之“上智”，后来“去而为不善”，就可以称为“中人”。一个人原来“未始为善”，可以称之“下愚”，后来“去而为善”，也可以称为“中人”。只有始终为善的人，才叫“上智”。只有始终为恶的人，才叫“下愚”。那也都是“习”的结果。
王安石关于社会历史变化的看法，不仅反对了复古主义，而且反对了老子的消极无所作为的宿命论的思想。他对老子的“无为”说，进行了有力的批判。他认为，就万物的产生说，这是出于自然，不假于人力的。可是，就万物的成长说，涉及具体事物（“形器”）的形成时，必须依靠人力。就前一种情况说，可以讲“无为”；就后一种情况说，就不能讲“无为”了，必须讲积极有为，即充分发挥人力，促使万物成长。他说：“唯其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之为也。”
他反对了复古主义和历史倒退的观点。他认为，在太古时代，人和禽兽差不多，后来，由于“圣人”的“制作”，有所发明创造，人类和禽兽才区别开来。而复古论者把“太古之道”作为万世不易的法则，便否认了“圣人”的发明创造的必要，就是使人类回到禽兽状态，所以他说：“归之太古，非愚则诬。”王安石认为世界是不断变化的，人类的历史也是不断变化的，而且其变化是复杂的。他说：“夫天下之事，其为变岂一乎哉。”因此，他解释《尚书·洪范》中“义（治）用三德”一条说：“有变以趣时而后可治也。”就是说，《洪范》中所以讲用三德治天下，其目的是叫人君因时代和情况的变化提出不同的治理办法。他强调了“变通以趣时”。这是王安石自己的解释。
他指出，老子的学说所以错误，在于把这两个问题混淆了，在“形器”问题上讲自然无为。他说：“圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。”王安石的这些观点，在人和自然的关系问题上，肯定了人的主观能动作用，同样具有辩证的因素。他所说的“形器”，包括社会法制和人造的器物在内。从这一方面看，他又肯定了人的主观努力可以改变社会生活，从而反对了历史宿命论。
由此，王安石又进一步批判了老子和魏晋玄学的“以无为用”的思想。老子曾说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。”王安石批驳说，车轮中的空无处所以能发挥作用，还在于有毂辐车轮上的直木和轮轴上的圆圈。他说：“故无之所以为车用者，以有毂辐也。”
这是说，如果不制造毂辐，车轮上只是空无，不可能有车的作用。“如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用”，是愚蠢的。王安石的这种批评是正确的。他认为不能离开有而谈无，这同样是一种辩证的观点，从而打击了佛老的虚无主义。
总体来说，王安石的哲学思想是为他的政治上的变法主张服务的。当时司马光曾把王安石的变法思想归结为三句话：“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤。”这三句话是当时旧党对于王安石的看法，却也表明了王安石坚决要求革新的精神。他的哲学中的唯物主义思想和朴素的辩证法观点就是这种革新精神的理论基础。