颜元，字易直，号习斋，生于1635年（明思宗崇祯八年），死于1704年（清康熙四十三年），河北博野人。唯物主义思想家、教育家。
他的父亲是卖给蠡县地主朱家的养子，在颜元4岁时即去东北从军，他的母亲也在他12岁时改嫁。颜元19岁中秀才，20岁时朱家因讼中落，生活由颜元“耕田灌园”，劳动供养。他22岁时学医，24岁开私塾教书，此后多赖开药铺行医为生，晚年主持漳州书院。颜元是一个曾参加过劳动并与农民比较接近的知识分子。
颜元虽然是农民出身，但政治思想上却代表中小地主阶级的利益。这一点，从他对待明末李自成农民起义的态度来看，就很明显：“当闯祸之炎赫也，起三秦，盛河南，浸淫遍天下，如疾风之扫叶，如巨浪之摧圮，我三辅诸君子独标劲节……或力敌于僭伪之前，或守志于革鼎之后。”
一、“理气融为一片”
从他对封建地主的土地所有制看，他曾提出井田的方案——“可并则并，不可则均”，并且还批评反对井田的人说：“夫言不宜者，类谓亟夺富民田，或谓人众而地寡耳，岂不思天地间田宜天地间人共享之。若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人，所不厌也。王道之顺人情，固如是乎？”这似乎代表农民要求均田了。
实际上，他的具体方案并不是取消地主土地所有制，而只是对这种所有制加以限制：“如赵甲田十顷，分给二十家。甲只得五十亩，岂不怨咨。法使十九家仍为甲佃，给公田之半于甲，以半供上。终甲身，其子贤而仕，仍食之，否则一夫可也。”当然，在当时土地兼并日益严重的情况下，特别是清初朝廷在河北大量圈地的情况下，这种对兼并加以限制的改良主义思想，也是具有积极意义的。
清初在学校及考试制度中，仍继承明代传统，大力提倡程朱道学，康熙初年已力襁思想统治，开始兴文字狱，颜元在思想统治这样严厉的情况下，提出以“习行”作为一切真知的基础和标准，总结中国历史特别是宋明时期的经验教训，对程朱道学痛加抨击，在理论上具有创见和勇气，在历史上也具有一定的进步意义。
颜元认为，生成万物的材料是气，万物所以然的规律是理。他说：“生成万物者气也……而所以然者理也。”理与气是完全统一而不能分离的，因为“气即理之气，理即气之理”。但在两者之中，颜元肯定了气的主导地位，他说：“知理气融为一片，则阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。”
照他所说，气是阴阳二气，阴阳二气具有元亨利贞四德之理，在变化流行就形成春夏秋冬，然后产生万物。可见，就存在的形态说，气是主体，理是二气的良能即气之理。他接着又说“化生万物，元亨利贞之良能也”，表明化生万物的过程，元亨利贞四德的理是重要的规律。但他并不是说只有理在化生万物中起作用，因为他又说“莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也”，表明理与气共同起作用。在这个作用中，理是不会“交通”、“化生”，往来变化的，因而就化生万物的过程说，起主导作用的仍然是气。
颜元认为，“见理于事”，才能真正达到理事关系的统一，这样的统一也就是体用一致。体用一致的体用才是真体真用。佛教主张有无用之体，这不但取消了用，也取消了真正的体。所以说“盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳”，“盖无用之体，不惟真无用，并非真体也”。
从另一方面说，用是粗率的，体是精微的；用是具体的，体是抽象的，问题的要害正在于有人只谈无用之体。他认为，这些人轻视粗率的具体的事物，悬空追求精微的抽象的道理，表面上谈玄说妙，实际上走入斜路。他指出，真正的学术提倡体用一致，就一定要从粗中求精。所以他说：“学之亡也，亡其粗也，愿由粗以会其精；政之亡也，亡其迹也，愿崇迹以行其义。”
颜元肯定，理与气是统一的，性与形也是统一的，因而“理气俱是天道，性形俱是天命”。这是反对程朱理学把理气和形性割裂开来、对立起来的观点，反对他们把理和性说成是至善的，而把气和形说成是至恶的人性论上的二元论观点。
在理与事的关系上，颜元更明确地提出了以事为主的观点。他认为，理表现在事上，并不存在事外之理。我们进行工作时，不能像程朱那样，仅仅停留在“明理”上，而必须“见理于事”，这才能达到彻上彻下的境地。他说：“见理已明而不能处事者多矣。有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣，此孔子之学与程朱之学所由分也。”
他还认为，尧、舜、周、孔都是强调事或物的，他们预料到，不强调事或物而以之为主，就必然导致理与事物的割裂，从而将理作为虚悬的理，置于事物之上。他说：“夫尧舜之道而必以事名，周孔之学而必以物名，伊若预烛后世必有离事物而为心口悬空之道，纸墨虚华之学。”
颜元认为理表现在人的身上是人的性，这个性也就是气质之性，性不能脱离气质而独立。他说：“不知若无气质，理将安附，且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”（《存性编》卷一）这就是说，性脱离气质，就不起任何作用，也不能是真正的性了。又说：“非气质无以为性，非气质无以见性也。”
颜元在性与气质的关系上，同样也肯定了气质的主导地位。性与气质的关系，颜元有时也叫做性与形的关系，所以性形也是完全统一的。他说：“舍形则无性矣，舍性则无形矣。”
但宋明理学家将性与形对立起来，甚至认为佛教对性的认识很高明，超越在儒者之上。对此，颜元批评说，这是“未能洞见性命之本及吾道体用之全”。他认为，这些人相信佛教关于心性的学说，割裂了体用一致，才得出这个结论。性与形的关系是体与用的关系，正像物中根与苗的关系一样，我们怎么能说根为麻的根而苗却是麦的苗呢。
他认为理气与性形都是至善的，不能说理善气恶、性善形恶。人的性命气质虽然有差别，但这种差别是程度的差别，不是性质的差别。颜元认为，性与形既然是统一的，又都是至善的，因此并不需要“变化气质”，而只需要知性、尽性。他说：“吾愿求道者，尽性而已矣。”尽性就必须通过形体而不能离开形体。所以说：“失性者，据形求之；尽性者，于形尽之；贼其形则贼其性矣。”人的形体，就是人性作用的具体表现；外界事物，就是人性作用的具体对象。所以说：“吾身之百体，吾性之作用也。一体不灵，则一用不具；天下之万物，吾性之措施。一物不称其情，则措施有累。”这也就是说，据形尽性，既发挥了吾性的作用，也使外界的事物各称其情，各得其所。
在理与气或事的关系上，在性与形的关系上，程朱的道学唯心主义将二者割裂开来，并肯定气质之性是一切罪恶的根源，后来的唯物主义者在反对程朱将两者割裂这一点上大体是一致的。颜元的观点也是如此。但颜元提出气质之性皆善的思想以反对程朱以气质之性为恶，虽然这个观点也不是完全正确的，却与其他唯物主义者有所不同。张载是提出气质之性这个学说的主要人物，但他认为气质之性是恶的来源。
王廷相批判朱熹的理气割裂虽比较系统和深入，但他也说“天之气有善有恶”。王夫之曾明确反对区分义理之性与气质之性，但他有时仍旧残留气有善恶的观点，如说“善之气恒于善，恶之气恒于恶”。只有颜元批判程朱“杜撰气质一说，诬吾心性”，比较一贯。以后，戴震对这个观点又有更为系统的论证与发挥。
颜元的思想最有贡献的地方还在于运用这些观点，对宋明以来的道学唯心主义观点进行激烈的批判。在这一点上，他的尖锐勇猛，超过同时其他的思想家。他抨击这些道学家脱离具体事物，空谈性理，完全像“打诨猜拳”、“捉风听梦”一样，都是一片胡说。他们自以为是妙道，洞照万象，其实是镜花水月，毫无用处。
他说：“洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月，宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也，正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也。”他们自以为超越尘世之上，达到了空静的最高境界，其实是“空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄”。
颜元认为，道学唯心主义，不论程朱或陆王，都自命为继承孔孟的真传，实际上完全与周孔所提倡的三事三物之学背道而驰。程朱一派“以主敬致知为宗旨，以静坐读书为功夫，以讲论性命天人为授受，以释经注传纂集书史为事业”，哪里像周孔所提倡的那样学习实事、实物，今日习礼、明日习射呢？这样的学术无怪乎受到陆王一派的讥评。
他认为，这些讥评不是没有道理的，因为“此所谓自得孔子真传，天下后世亦或以真传归之，而卒不能服陆王之心者，原以表里精粗全体大用诚不能无歉也”。这是说，程朱学说割裂了体用一原和精粗无间，所以不能不遭到陆王的批评。
颜元说，陆王一派中，“陆子分析义利，听者垂泣；先立其大，通体宇宙，见者无不竦动。王子以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一”，这同样不是周孔那样提倡学习实事、实物，今日习礼、明日习射。这样的学术不能使程朱一派心服，也不是没有根据的，因为“此所以自谓得孟子之传，与程朱之学并行中国，而卒不能服真、许、薛、高之心者，原以表里精粗诚不能无歉也”。这是说，陆王学说同样破坏了体用一致和精粗无间的道理，所以不能不遭到程朱的反对。
他不仅从学术思想的根本观点批判道学唯心主义的支离与空虚，而且从道学唯心主义所造成的后果加以抨击。他说，在道学唯心主义的影响下，政治腐化、风俗败坏、人才寥落、生民沦丧，不论程朱或陆王，都负有同样严重的责任，只要想到这一点，就不能不使人感到伤心。他痛心地指出：“果息王学而朱学独行，不杀人耶，果息朱学而独行王学，不杀人耶？今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶，吾每一思斯世斯民，辄为泪下。”
他认为，宋明道学在思想上造成的混乱是空前的，对生民的毒害是不可估量的。他说：“仆尝有言，训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，宋人兼之，乌得不晦圣道误苍生至此也，仆窃谓其祸甚于杨墨，烈于蠃秦，每一念及，辄为太息流涕，甚则痛哭。”这是说，只要一想到这种局面，其为祸的深远超过以往所有的异端邪说，惨烈超过以往著名的专横帝王，就不能不令人痛哭流涕。
颜元还指出，这些道学家吸收历史上虚浮无用的思想越多，就越迫切标榜他们继承的是尧舜周孔的正统，因而更易鱼目混珠，搅乱周孔的正学。异学外道只能从外部对周孔的正学造成一些危害，但不能动摇正学的根基。只有这些冒称正学的假学，似是而非，最容易动摇正学的根基，通过篡改的办法毁灭正学。因此，他激愤地说：“天下宁有异学，不可有假学。异学能乱正学而不能灭正学，有似是而非之学乃灭之矣。”
颜元直指程朱陆王的学术为“杀人”的学术，这样的抨击的确是尖锐和严厉的。
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颜元还进一步分析，宋明道学实在是集中国历史上汉晋释老无用学术之大成。中国几千年中大混乱、大停滞的局面，从学术上说，就是由于训诂、清谈、禅宗、乡愿四者作怪。而宋明道学的虚浮无用、鱼目混珠，与四者比较，却有过之而无不及。他说：“宋明之训诂，视汉不益浮而虚乎？宋明之清谈，视晋不益文而册乎？宋明之禅宗，视释道不益附以经书冒儒旨乎，宋明之乡愿视孔孟时不益众悦、益白是、不可入尧舜之道乎？”
他说：“日一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟。乃定以为孔孟程朱，判然两途，不愿做道统中乡愿矣。”颜元接触当时社会的现象越广，了解社会的风气越深，就愈觉得程朱这一套假学为害的严重，认为必须划清程朱与周孔的界限，才能真正恢复孔门正学的本来面貌。
二、颜元的认识论
颜元认为，认识的基础在客观的认识对象中，在客观的事物中，而不是在认识的主体中。他说：“知无体，以物为体。”认识主体进行认识活动时，首先必须有客观事物作为对象，然后才能发生作用，获得认识。所以他说：“人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。”颜元肯定以客观的事物作为认识的基础，这虽然是一种朴素的单纯的观点，却是唯物主义反映论的基本观点。
颜元还分析，从认识的主体说，不但认识的内容受认识对象的决定，而且认识能力要发挥作用，也有赖于认识对象。他说：“明者，目之性也；聪者，耳之性也。视非礼则散其明而乱吾性矣。听非礼则壅吾聪而乱吾性矣。绝天下非礼之色以养吾目，贼在色不在目也，贼更在非礼之色，不在色也。去非礼之色，则目彻四方之色，适以大吾目性之用。绝天下非礼之声以养吾耳，贼在声不在耳也，贼更在非礼之声，不在声也。去非礼之声，则耳达四境之声，正以宣吾耳性之用。”