但是，韩愈也看到“福善祸淫”的说教和历史现象有很多矛盾的地方，有时“贤者”位卑而早死，“不肖者”却位尊而长寿，好像“天意”和人的要求是相违背的，因此他又发出疑问说：“未知夫天竞如何，命竟如何，由乎人哉，不由乎人哉！”这似乎是说，“天命”是不可知的。其实也并非如此，韩愈并不是要否定“天命”，而是企图解释上述的矛盾现象。他在《答刘秀才书》中说，“为史者，不有，则有天刑”。
这就是说，对人的富贵贫贱寿天，“天”的作用是一个方面，另外还有一个方面就是“”。由于这两个方面的影响，因此善恶贤愚与富贵贫贱并不都是一致的。就这方面看，也说明韩愈是庶族地主的代表，他们认为自己虽贤，但并不都能得到高官厚禄，这并不一定是“天命”所决定，而也可能是“”所使然。这显然是庶族地主针对门阀世族旧势力而发的，即认为“不肖者”居高位并不符合“天意”，而“贤者”不能居高位也不一定符合“天意”。
按照韩愈的说法，佛教宣扬的“清净”本性或“佛性”，既无仁义，又无，属于下品的人性，“佛”无非是性恶之人。但是，韩愈的人性论，同样是抽象的人性论，而且是建立在唯心主义的先验论的基础上的，他认为人的品质生来就有善恶的差别，不是后天获得的，而是头脑里固有的，并且是先天注定、不能改变的。韩愈曾说过，“圣人无常师”，“人非生而知之者，孰能无惑”，在才能问题上透露过一点唯物论的思想因素。可是当他神化地主阶级的代表人物时，又抬出先验论来，把“圣人”说成是生来具备仁义道德的“上品”人，为地主阶级对农民的专政制造理论根据。按照韩愈的逻辑，劳动人民如果不从事生产养活君主，便违背了仁义道德，属于可“诛”而不可“教”的“下品”人了。“性三品”说作为维护封建等级制的理论，是十分明显的。
韩愈驳斥了佛道二教的神权论，但是在天命鬼神的问题上，他不仅没有摆脱儒家唯心主义的学说，而且在新的历史条件下宣扬了这种“天命论”。他曾把贫富贵贱的遭遇归之于“天命”。他说：“贤不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天。”他认为“命之穷通”，不是人的主观努力所能改变的。他在同柳宗元的辩论中，还承认“天”有意志，认为天能赏善罚恶。他这种唯心论的胡诌，当时受到了柳宗元、刘禹锡的批判。
韩愈从他的“道统”说出发，还直接抨击了佛道二教所宣扬的宗教迷信思想。他指出，道教所宣扬的“神仙不死之道”，提倡绝食，菲薄仁义，都是妄言，不是“圣人之道”。他说：服金丹之药，幻想不死，“不信常道而务鬼怪”，这种人没有不中毒早死的。
关于“鬼神”，韩愈曾认为自然界中有一种“无形”、“无声”又“无气”的现象，这种东西就是鬼神，对传统流行的鬼神看法，作了一种非人格神的解释。但是他仍然认为鬼神有赏罚作用，他说：“人有忤于天，有违于民，有爽于物，逆于伦而感于气，于是乎鬼有托于形，有凭于声以应之，而下殃祸焉。”同时他为了神化某些人物的历史功绩，又抬出人格神来。在他写的纪念柳宗元的碑文中，竟然宣称柳宗元“死而为神”，而且把柳宗元的“亡灵”描写成一个活灵活现的人格神，叫人们顶礼膜拜。
此外，他还宣扬了要搞祭天、祀祖的仪式，倡导“郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”等一套儒家鬼神论，用来维护封建等级制的尊严。总之，在关于天命鬼神的看法中，他始终是站在儒家“天命论”的立场上，因此他在反对佛道神权论的斗争中不能不暴露出很大的弱点。比如，他曾抬出儒家讲的天命鬼神来对抗佛道二教的有神论，他曾把“佛”宣布为“鬼”，说什么“天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆，作威福于其间哉”！显然，这不仅驳不倒佛教有神论，而且是在宣扬另外一种有神论。
韩愈反佛理论上的软弱性，是由他政治上对士族势力斗争的妥协性所造成的。而且韩愈作为地主阶级的新官僚，他最关心的是如何巩固对农民的统治。在他看来，儒家的纲常名教，对统治农民说，比佛道的神权论更为有效。为了维护纲常名教，他就不能不向地主阶级人性论和英雄史观甚至儒家的天命论求助了。
总起来说，韩愈反对佛教的理论武器是孔孟的仁义道德论，其哲学基础则是地主阶级的人性论和历史唯心论，因此尽管韩愈反佛教的态度很坚决，但由于他使用的理论武器很软弱，不能从哲学基本问题上去揭露和批判佛教神学的理论基础——唯心主义和形而上学，因此不能彻底驳倒佛教神学。即使如此，他的反佛斗争仍有其积极意义。
韩愈的学说对后来地主阶级哲学思想的发展有很大的影响。由于他推崇儒家，反对佛道二教，维护纲常名教，鼓吹地主阶级人性论、先验论和英雄史观，从而为宋明道学唯心论开了先河。
三、李翱与“复性说”
李翱，生于772年（唐代宗大历七年），死于841年（唐武宗会昌元年），是韩愈的学生，也是唐代中期的文学家和诗人。他同韩愈一样，是庶族地主出身的新官僚。韩愈曾说他“家贫多事，未能卒其业”，后来做了国子博士、中书舍人、山南东道节度使等官职。他也排斥佛教，认为佛教的流行破坏了社会生产，佛教僧侣“不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充力，消耗社会财富，使人民陷于贫困和饥饿。他也是唐代古文运动中宣扬唯心主义的代表人物。关于他的著作有《李文公集》，主要的哲学著作有《复性书》。
在反对佛老学说的斗争中，李翱特别推崇儒家典籍《中庸》，认为《中庸》所讲的“性命”学说是孔孟思想的精华。
李翱依据《中庸》的理论，同时吸收了佛教唯心主义的某些观点，提出了“复性”说，炮制了一个主观唯心主义的体系，用来加强儒家学说的正统地位，以对抗佛教信仰的权威。李翱认为，佛教有一套成“佛”的理论，儒家也应有一套成“圣人”的理论。他的“复性”说，就是企图建立一套成“圣人”的理论体系。这样，唯心主义的先验论和人性论便成了他的唯心主义体系的核心。因为他大讲内心修养方法，从而把韩愈的学说进一步引向了主观唯心主义道路。
他反对佛教的立场，同韩愈是一样的。从哲学史上看，他把韩愈排佛的理论向着更加系统的唯心主义方面发展了。在反佛教的斗争中，他提出一套主观唯心主义的体系，作为同佛老唯心论争夺正统地位的工具。李翱认为，儒家崇拜的大人物是“圣人”，“圣人”不仅是历史人物，也是人类的“先觉者”，具有最高精神境界的人。
他认为，“圣人”不仅具备仁义道德，能治国，平天下，而且能参与天地的造化，同天地一样化育万物。总之，在李翱看来，“圣人”无所不知，无所不能。韩愈只把“圣人”看成是历史的创造者。经过李翱的吹捧，“圣人”便同“神”差不多了。为什么“圣人”具有这么大的本领？“圣人”怎么修养成的？李翱搬出来地主阶级人性论，提出了“性善情邪”说。他继承了韩愈的说法，认为人有性和情两方面。
他企图以哲学唯心主义代替宗教的教义。李翱认为，他的“复性”说，可以对抗佛教神学的体系，实际上，他是向佛教神学投降了。
李翱的“复性”说，在韩愈看来，是“杂锦老而言也者”，不是儒家的正统理论。可是，韩愈那套排佛的理论——人性论、先验论和英雄史观，进一步发展下去，就是李翱所走的道路。李翱的“复性”说，恰好暴露了韩愈学说的弱点。他们在反佛教的同时，又把佛教唯心主义吸收到他们的学说中来。正因为如此，他的学说成了后来宋明道学唯心主义的先驱。
他却认为性和情是对立的，性是善的，情是恶的。他说“性无不善”，“情本邪也，妄也”。他认为，人的“性”是从“天”上来的，“性者天之命”，“圣人”和“百姓”的“性”没有差别，都是善的。“圣人”所以为“圣人”，在于他的“性”不受的浸染；一般人所以不能成为“圣人”，是因为他的“性”受了的浸染。这就是他所说的“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”。由此，他得出结论：普通人若能消除的蒙蔽，使他的“性”恢复原来的光明，同样能成为“圣人”。他举例说，人性好比水，水的本性本来是清的，有了泥沙便浑了，泥沙沉淀后，水就清明了，这就叫做“复性”。
李翱的这些说法，无非表明是坏东西，是成“圣人”的障碍；不受的干扰是“圣人”的最高境界。这和韩愈的人性论有所不同。韩愈讲“性三品”，而李翱讲人性善；韩愈没有以情为恶，而李翱以情为恶；韩愈认为“七情”合乎中道才是“圣人”，而李翱却认为“圣人”在于摆脱的束缚。
韩愈所追求的是仁义本性，而李翱却把“清净”本性看成是仁义道德的基础。显然，李翱的人性论是受了佛教人性论的影响。他把佛老的禁欲主义引进了儒家的人性论，其目的是叫人们去掉“嗜欲爱憎之心”，使“视听言行，循礼而动”（同上），加强地主阶级对人民的统治。李翱讲的人性，同样是地主阶级的人性。他认为人生来都具有善性，并且把从人性中排除掉，更加暴露了他的人性论的唯心主义的实质。
李翱一则讲性善情恶；一则又讲“情由性而生”，性与情的关系是“情不自性，因性而情；性不自性，由情以明”。由性而生的情何以为恶？这就陷入了自相矛盾。到宋代道学将人性分作天地之性（或曰义理之性）和气质之性，天地之性纯善，气质之性有善有恶，这个矛盾算是在形式上解决了。
李翱的“情有善有不善，而性无不善”，也就演变为宋代道学的气质之性有善有不善，天地之性无不善。宋代道学又吸收了李翱性善情恶的思想，提出了“存理去欲”的主张。“存理去欲”与灭情复性是一脉相承的。可见，宋代道学的人性论是直接继承了李翱的思想的。
怎样才能恢复“善”的本性？李翱提出了“不动心”的修养方法。他所谓“圣人者寂然不动”，是说“心”不受外物和的诱惑，永远保持“清明”的境地。李翱认为，要做到这一点须经过两个步骤。第一步是，“心”什么都不想，所谓“弗虑弗思，情则不生”（《复性书》中），就是说，心进入一种虚静的状态。
他认为，这种“静”的状态是对“动”说的，有动有静，仍没有摆脱“情”的影响。第二步是，连“什么都不想”也都不要想，即连“虚静”的状态都不要追求，所谓“知本无有思，动静皆离”。就是说，心进入一种绝对静止的状态，即“寂然不动”的境界。他认为这种境界，就是《中庸》中所说的“诚”或“至诚”的境界。在这种境界中，不再发作，“善”的本性便恢复了。达到这种境界的人就是“圣人”。
他还认为，在这种境界中的人并不是不同外物接触，不是不闻，而是说虽有见闻，却不被见闻动其心。这就是《大学》中所说的“格物”和“致知”。他说：“物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。”这是说，心无，自然能辨别是非，虽同外物打交道，却不受外物的影响，这就是最高的智慧。他还认为，在这种境界中的人，也不是说没有喜怒哀乐的情感了，而是说无心于喜怒，喜时不感到是喜，怒时不感到是怒，虽有喜怒，却同喜怒没有发作一样。他认为这就是《中庸》中所说的“中和”境界。总之，有了这种境界，就可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，成了宇宙的主人。
李翱虚构的这种修养方法，显然是受了佛教唯心主义，特别是禅宗的“无念为宗”说的影响。李翱认为，人有了这种精神境界，就能从死亡的苦恼中解脱出来，不去追求来生了。
李翱这里宣扬的“不动心”的修养方法，是彻头彻尾的主观唯心主义的胡说。他所追求的“心”，不仅不依赖耳目见闻，而且无思无虑，不受情感和外物的任何影响，可是它又“无所不知，无所不通，广大清明，昭乎天地，感而遂通天下之故”。这样的心，实际上并不存在，完全是虚构的东西。这样的心，根本就不反映外物（“不应于物”），它对事物的认识，所谓“致知”，只能是先验的东西。李翱把这样的心看成是修身、齐家、治国、平天下的根本，说它能范围天地，化育万物，支配自然界，这是鼓吹唯心主义。他所说的“寂然不动”的“心”，是个人的“心”，指个人修养的最高的精神境界。
他的唯心主义又具有主观唯心主义的特色。他的“不动心”说，不仅排斥了感觉经验，而且排除了理性思维，这又是鼓吹神秘的直觉主义了。