意思是，物所在处，也就有道在，物是有限的，道是无限的。不懂得道就不能概括物，不了解物就不能达到道。道虽然广大，总结一切理，贯通一切事，而最后还是要归结理物，这样才不至于游离起来。道就在物之中，是不能离开物的。他又说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物。”叶适所谓道指原理原则而言，原理原则就存在于具体的事物之中。
叶适也讲对立的普遍存在，他说：“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬。纪纲皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者皆两也，非一也。一物无不然，而况万物皆然，而况其相禅之无穷者乎？”
他认为，任何一物，都包括两方面，万物都如此，世界的新旧推移的无穷过程更是如此。对立是普遍的，而且永远继续下去。所以，必须明确认识对立。他认为，如果不认识对立，只抓着一面，就要限于片面，狭隘而不开阔，这样顾了君，忘了父，顾了上，忘了下，颠倒违反，就陷于混乱了。
叶适继承先秦时代原始的唯物主义，认为构成自然界的基本物质形态就是五行八卦所标志的各种现象。他说：“五行之物，遍满天下。”他认为，古代思想用五行八卦来说明世界，这就足够了。“五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用而无疑矣。”有时他也说八卦是一气的表现：“夫天地水火雷风山泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为道，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”八卦所表示的八物，是一气所统率的。八卦的始终即是造化的过程。关于“一气”、“阴阳”，他都没有多讲，他所强调的是五行八卦，认为这些是最根本的“物”。
他认为还有一个超越对立永恒不变的道，就是“中庸”。他认为，中庸是把对立面安排妥当（“济物之两”）而表明原则的一贯的（“明道之一”），是对立面之所依靠而超越对立面的（“为两之所能依，而非两之所能在”）。中庸就是最高的标准。他说：“彼其所以通行于万物之间，无所不可而无以累之，传于万世而不可易，何欤？呜呼，是其所谓中庸者耶？然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也；为两之所能依，而非两之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。”
他所谓的“中庸”，就是对立面的折中，也就是对立面的均衡。叶适肯定对立的普遍性，肯定事物推移的无限过程（“相禅无穷”），这是具有朴素的辩证的观点。
在认识论方面，叶适强调感性认识的重要，反对唯心主义的先验论。他指出“见闻”是学问的基础，他说：“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心性通达为学，而见闻几废，为其不能畜德也，狭而不充，为德之病矣。”所谓见指直接经验，所谓闻指从别人听来的间接经验，即“前言往行”，这都是必要的。
道学唯心主义，专门强调心性，讲反省内求，忽视对客观事物的见闻，便无从培育“德行”了。他认为必须详细考察天下的事物，才能正确认识所谓义理。叶适指出，人的认识是需要耳目等感官的聪明与内心的思维交互作用而后完成的。他说：“按《洪范》耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也。思曰睿，自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧舜皆备诸德，而以聪明为首。……然后世学者尽废古人人德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”
耳目的感性认识是从外到内，思维是从内到外，感官与内心交互作用，而感官的作用还是首要的。然而后世的道学家们，专门注重心性，专务空想，不用实力去考察事物，猜测得很广，经验的积累（“凝聚”）却很少，于是感性经验与思维相互统一的学问就被废弃了。叶适对道学家唯心主义认识论的批判在一定程度上打中了要害。
叶适指出，道德不能脱离功利，而必须达到一定的功效，实现一定的物质利益；有道德的人谋利而以利与人，有功而不自居其功，这样才是真实的道德，道义与功利是相互结合相互统一的。叶适反对朱陆“以心性通达为学”，但他自己有时也过分强调心性的重要，如说：“惟其心之不可变，性之不可忘，由中而出者犹可以复得圣贤之旧。”这也表明他还没有完全摆脱唯心主义的影响。
四、对各派哲学思想的批判
叶适在《习学记言》中对于周秦以来的许多流派的哲学思想展开了批判，可以说颇有批判精神。对于孟子以下大都有所评论。但他不分别唯物主义和唯心主义，对于过去各种唯心主义流派作了比较深入的批判，对于过去的唯物主义也提出了诘难。他的批判是广泛的，有时击中要害，有时则表现了偏狭态度。不过他对于孔子还是抱有崇拜的态度，以继承尧、舜、周、孔之道自居。
叶适对于荀子的人能利用和制伏自然的思想也加以反驳，他说：“夫奉天以立治者，圣人之事也，今皆曰我自致之，非天能为，是以己灭天也。”他认为，“从古圣贤者畏天敬天”，应该“奉天以立治”，不应该如荀子所说“制天命而用之”。在这里，叶适受了孔子唯心观点的束缚，不能辨识真正的唯物主义传统。
佛教宣传人们在亡国之后也不要反抗，是极端有害的。但他又认为，佛教本是外国的宗教，“夷狄之学”，不加以提倡，不加以理会就好了，不必和佛教辩论基本的哲学理论问题。“佛之学人中原，其始固为异教而已，久而遂与圣人之道相乱。有志者常欲致精索微以胜之，卒不能有所别异。”
他认为，和佛教辩论精微的问题，结果反而受它的影响，不能和佛教划清界限。根据这个观点，他反对北宋思想家对于佛教的批判，他认为张载、程颐都是“出入佛老甚久”。又说：“程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者。”在这里他完全不分别张载、程颐对佛教的批判是从不同观点出发的，张载是从唯物主义观点反对佛教，程颐是从客观唯心主义观点反对佛教，而认为都是“尽用其学而不自知”，就混淆了唯物主义与唯心主义的根本对立了。叶适也反对佛教，他认为佛教是亡国的理论。他说：“浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不悔，盖本说然也。”
叶适认为在自然观上，只讲五行八卦就足够了，不必再做进一步的研究，他说：“五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用而无疑矣。奈何反为太极无极，动静男女，清虚一大转相夸授，自贻蔽蒙？”太极无极，动静男女指周敦颐的《太极图说》，当时朱熹是大加吹捧的。清虚一大指张载所讲的太虚，程颐曾说张载“立清虚一大为万物之源”。但这里情况是有区别的。太极无极是唯心主义的精神性的本体观念，是虚构的，应该反对。动静男女却是一般自然观的问题，清虚一大本是物质性的，不过讲得很难懂，有容易与唯心主义混淆之处，也是应该加以批评的，但和唯心主义究竟还有所区别，而叶适也一律加以排斥。
叶适认为，如果在五行八卦之外再追问世界的根源，研究什么动静的问题，都是多余的，这表现出一种轻视理论的偏执态度。事实上，思维与存在的问题是不容回避的，从唯物主义观点来反驳佛教是必要的，关于自然的一些理论问题也是应该研究讨论的。叶适这种轻视理论探讨的态度是商人专注于目前实际问题的态度之反映。
叶适批判孟子“尽心知性”、老子“道先天地生”、《易传》“易有太极”、周敦颐“太极无极”、张载“清虚一大”，实质上都是针对朱熹而发的。朱熹最推崇孟子和周敦颐，也采用了张载关于气的学说，他的理在气先的观点本质上和老子道先天地的学说是一致的。
陈亮、叶适的功利学说是封建时代的功利学说。陈亮、叶适是反映南宋时代兼营商业的中小地主阶层的要求的功利主义者，而道学唯心主义则是口头上反对功利主义而实际上图谋维护官僚地主阶层的私利的伪善者。
他对当时道学家所特别推崇的孟子的唯心主义提出批判，他说：“古之圣贤，无独指心者，至孟子始有尽心知性，心官贱耳目之说。然则辩士素隐之流固多论心，而孟荀为甚焉。”
孔子讲心的话很少，孟子强调“尽心”，讲“心之官则思”，讲“耳目之官”是卑贱的等。宋代道学特别推崇孟子关于心的学说，所以叶适特别加以指责。同时，他也指责荀子也是讲心甚多的。事实上，孟子讲心，大部分是先验论；荀子讲心，有时也夸大了心的作用，但基本上是反映论，两者是有区别的。
叶适批判了老子“道先天地生”的唯心主义，他说：“夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。老子私其道以自喜，故曰先天地生。……山林之学，不稽于古圣贤，以道言天，而其慢侮如此。”又说：“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按自古圣人中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。”道就是天地之道，即在于物质世界之中，不能说是先于天地而存在的。超越物质世界的绝对本体是不存在的。
叶适反对所谓先天地生的道，也反对先于阴阳的太极，他批判《易·系辞传》说：“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。……传易者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”他以为八卦的观念从万象中提出天地水火雷风山泽作为世界的根本，这是对的，《系辞》中又讲八卦的最初根源是太极，这就是空洞的玄想了。宋代道学家，尤其是朱熹一派好谈太极，其实都是远离真理的妄论。叶适批判历史上的各种思想，实质上是借古讽今，批判的锋芒是针对朱熹的客观唯心主义。这些都表现了南宋时期哲学上两条路线的斗争。排斥功利主义的道学唯心主义是违反历史发展要求的；而陈亮、叶适的功利主义，也并不代表广大劳动人民的利益。但陈亮、叶适在和朱熹、陆九渊等人的唯心主义作斗争中，宣扬了一些唯物主义的观点，这是值得重视的。