刘增光：明儒吕维祺《孝经大全》和会朱陆的注释特色
引言
程朱理学和陆王心学的和会，在元代就已开始。降至明代，和会朱陆的趋势更加明显，尤其是在阳明心学兴起之后的晚明。理学思想的变动必然也会反映在经学的发展中，通过对晚明《孝经》学的考察，即可知，当时儒者在对《孝经》的注解上，亦呈现出和会朱陆、兼取两派论述的特点。吕维祺（1587-1641）的《孝经大全》便是晚明《孝经》学著述中集中体现了此特点的一部书。
宋元两代以及明前期，朱熹《孝经刊误》所奠定的《孝经》文本及其诠释范式，随着朱子理学的传播而被广泛接受，不亚于唐玄宗《御注孝经》之于唐代的影响。研究者谓：“士子放论，宁妄斥孔孟之误，而不敢轻言程朱之非。《孝经刊误》既凌《孝经》而上，士林奉为圭臬，亦且远被遐荒……影响之广远深巨，殆亦不亚于‘石台’矣”。虽然如此，南宋之后的《孝经》学并非独行朱子一家，就南宋而言，陆九渊的弟子杨简便著有《古文孝经解》，杨简的弟子钱时亦有《古文孝经管见》，其所用《孝经》文本即非经朱熹刊误而分列经传的《孝经》，而是以司马光的《古文孝经指解》本《孝经》为依据。而就明代而言，王阳明及其弟子亦多有关于《孝经》的著作，如王阳明的《孝经大义》、止修学派李见罗的《孝经疏义》、罗汝芳的《孝经宗旨》，此外，深受罗汝芳思想影响的虞淳熙还作有《孝经迩言》。前人的积淀构成了晚明《孝经》学士人和会朱陆两家思想资源注解、诠释《孝经》的基础。吕维祺的《孝经大全》中即充分调用了陆王一脉关于《孝经》和孝的思想资源。
纵观宋明《孝经》学发展史，吕维祺《孝经大全》的特点和贡献在于：第一、在文本的选择上，他没有采用朱熹所据的含有《闺门章》的二十二章本《古文孝经》，而是使用了十八章本《今文孝经》，并对朱熹删改《孝经》、分列经传的做法一一做了驳斥。而前人都未曾对于朱熹《孝经刊误》进行过如此完整的清理和反驳工作。第二、他和会程朱理学、陆王心学的思想资源注解《孝经》，在某种程度上呈现出了《孝经》注解上的“集大成”特点。第三、他在对《孝经》的注解和诠释上，回归到《孝经》文本自身，自觉地采用了“以经解经”的方式，呈现出了与理学“以理解经”方式的不同。他对“以经解经”方法的自觉选择，已露出了清代汉学的端倪。下文便就后两点进行分析，以揭示吕维祺《孝经》学的面貌。
一、《孝经大全》和会朱陆、互存就质的注释特色
吕维祺（1587-1641），字介孺，号豫石，河南新安人，死后谥忠节。因讲学于洛阳，建明德堂，从学者众，学者称明德先生。吕维祺私淑晚明著名儒者孟化鲤（1545-1597，字叔龙，号云浦），而孟化鲤则为北方王门尤时熙（1503-1580，字季美，号西川）之弟子。但从吕维祺的思想来看，他并不专主一家，对程朱和陆王都有批评和吸收，故黄宗羲《明儒学案》将吕维祺列入《诸儒学案》，而非北方王门，当是十分合理的。其《孝经大全》广引宋代以来诸儒之言，上自北宋五子，下至王阳明及其后学，囊括了程朱理学、湖湘性学、陆王心学等多家。这也正体现了其不分门户的学术特点。吕维祺尝自言：“一生精神，结聚在《孝经》，二十年潜玩躬行，未尝少怠。曾子示门人曰：‘吾知免夫！’非谓免于毁伤，盖战兢之心，死而后已也。”后世亦评价其治《孝经》云：“先生手注《孝经》，以道归孝，以孝归敬，明德教之本原，振千古之绝学。……先生晚年力学独得宗旨，即谓直接孔曾可也！”其《孝经》学著作今存有《孝经本义》、《孝经或问》、《孝经大全》等。
面对《孝经》学界的今古纷争，以及删改《孝经》的种种现象，吕维祺颇感不满，他慨叹道：“秦焰既灰，诸儒羽翼《孝经》者殆数百家，而今古分垒，争胜如雠，尝考今古所异不过隶书蝌蚪、字句多寡，于大义奚损？且夫正缘互异，愈征真传。苟能体认，皆存至理。而诸儒多以其意见自为家，卑者袭伪舛，高者执胸臆……或是古非今，分经列传，牵合附会，改易增减，亦失厥旨……然诸儒之说亦有雅正渊闳，可发圣蕴，可裨治理，可互存就质者，皆取节焉。”吕维祺既批评了删改《孝经》、分经列传者，也批评了执着于今古纷争者，同时也不满意前代之注释。而他的《孝经大全》则要避免这些弊端，以《今文孝经》十八章为尊，不分经传，一字不敢移易。在对《孝经》义理的诠释上，则以经文为本，参考诸家之说。“互存就质”的说法，正体现出吕维祺《孝经大全》和会不同思想的特色。如此，方成“大全”。
但如何将思想各异的诸家之说都收归于自己的注释中，这是个难题。为了解决这一问题，吕维祺《孝经大全》采取了“己注”与“他注”的二重注释体例：自己先对《孝经》经文作注，以小于经文的字体来标示，在注释中有时也将经史子籍及先儒之言符合己说者引入，这可以称为“己注”；在自己的注释之下，再引古往今来相关的经史子籍、先儒之言作进一步的申释，所引之言以更小的字体进行表示，这可以成为“他注”。在“他注”的末段，吕维祺又常常下以案语，或对前人之说是否得当进行评议，或对《孝经》经文之大意进行总结。故而这一部分案语的内容虽属于“他注”，但又与“他注”内容不同，起着补充说明的作用，实则也是一种“己注”。在这二重注释中，第一重为吕维祺自己的注释，第二重注释是对第一重注释的展开。通过对第一重“己注”的分析，可以直接把握吕维祺的注释是遵循了程朱之说还是陆王之说。第二重的“他注”中因为存在大量的引用，所以内容非常丰富，他在《序》中所说的“互存就质”，就主要是将他认为可发明《孝经》义理的旧注放在第二重注释中。而从吕维祺注释中引用先儒之说的内容以及他所下案语，就可以窥知吕维祺注释的倾向性和选择性，判断他在这一条注释中是接近程朱理学还是陆王心学。以下，即举例对吕维祺所着重阐发的《孝经》义理进行分析，以观其和会朱陆的注释特色。
1、至德要道——以朱涵陆之例
《孝经》首章《开宗明义章》言：“先王有至德要道以顺天下……夫孝，德之本，教之所由生也”，吕维祺注云：“至，极也。要，切要也。德者，人心所得于天之性。道者，事物当然之理。”故此处第一重注释是本自程朱理学。如朱熹说：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。”“道，则人伦日用之间所当行者是也。”“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”在朱熹看来，“性者，人之所得于天之理也”，天道即是天理，性是人之所得于天之理，即在天为理，在人为性。所以可以言“性即理”。万物与人一样，皆是秉此理而有性。所以吕维祺所说“道者，事物当然之理”，完全符合朱子之说。在这条“己注”之下，他在第二重注释中引用了董鼎、吴澄、陈淳诸家关于天理之说以作申释。虽然吕维祺并未使用“天之理”一词，但他所根据的“天之性具于心为德”之说，正是出自朱熹。此下，吕维祺解释《孝经》“夫孝，德之本，教之所由生也”，又说：“至德要道者非他，孝也。孝统众善，为德之本，本犹根也。行仁必自孝始，而教化由此生焉，所以为德之至，道之要也。”根据朱子理学对于道、德的论说，必然以理为纽带，将道视为事物当然之理，将德视为理之实具于心。也就是说，道和德在本质上并无不同，二者都是天理。正因此，不论是吴澄的《孝经定本》还是董鼎的《孝经大义》，都将“至德”和“要道”二者俱解释为“孝”。这是根据朱子理学进行注解所推演出的必然结果。吕维祺也不例外。而他在注释中，从“孝”说到“仁”，解“本”为“根”，谓“行仁必自孝始”，更是明显受程朱理学之影响，程颐解释《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本欤”，说：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”朱熹正是根据程颐之注，说“本犹根也”，“为仁犹曰行仁”。
虽然，在对《孝经》首章的解释上多引据朱子理学，但他在关于“至德要道者非他，孝也……行仁必自孝始”这条“己注”的“他注”中，仍引用了阳明后学罗汝芳（1515-1588，字惟德，号近溪）、虞淳熙（1553-1621，字长孺）之言。吕维祺将二人之说都拿来作为旁证，这样的旁证之所以成立的前提就是他所说的“本犹根也”。在对“孝为德之本”的解释上，罗汝芳所说“如木之许多枝叶而贯以一本，如水之许多流脉而出自一源”和虞淳熙所说“譬如树木有根本，就生枝叶”，都可以涵括于朱熹的“本犹根也”之下。通过类似“断章取义”的做法，吕维祺就忽略掉了罗汝芳和虞淳熙二人注解《孝经》的整体语境和视角，将差别甚大的两种解释都归于自己的注释之下。而实则，罗汝芳和虞淳熙二人都是在以良知学注解《孝经》，而非以程朱天理之说来解释《孝经》，所以从根本上来说，这是不相应的。但这种不相应在吕维祺“并存就质”的二重注释中是体现不出来的。由于第一重的“己注”是主干，第二重的“他注”是丰富、补充和扩大第一重的义理，所以，吕维祺在对《孝经》首章“至德要道”的解释上是以程朱理学统陆王心学的。
2、万物一体的“身-天下”观——以陆统朱之例
万物一体的观念影响明代思想界甚深且广，明儒对于《孝经》的注解，也多发挥万物一体之意。吕维祺将万物一体的观念灌注于对《孝经》的注释中，尤其是《孝经》言及“身”之处，在其注释中，都能找到与万物一体观相关的论述。但万物一体观虽然在北宋五子那里即已发端，但真正在广泛的知识阶层中发生影响则是在明代王阳明对万物一体观作了进一步阐发，尤其是经过王阳明后学的传播和亲身实践之后。王门后学之参与宗族建设、乡村治理，其背后所循理论即是万物一体观。可以说，万物一体观在明代后期才真正在理论与实践两个层面上完成了其发展。吕维祺在发挥《孝经》中所含的万物一体义时，所据者正是以阳明学派之说为主。
《孝经·天子章》言：“子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有庆，兆民赖之’。”此本论天子之孝。在传统社会，天子是关系天下治乱的关键。故而天子之德就被儒者极力强调，天子有德，方能德被天下。吕维祺在对这段话作解释时，一方面突出了天子以孝治天下这一《孝经》的主旨，另一方面则是以万物一体的观念来解释“孝道之大”，以之作为孝治天下的理论根据。
由吕维祺的注释来看，他在第一重“己注”之后所引内容便是以虞淳熙与罗汝芳为主，而丝毫未引及程朱一派之说。其中所引虞淳熙言：“凡人爱惜父母之身，便不敢嫌恶众人与我同受之身。尊敬父母之身，便不敢轻慢众人与我同受之身，原来我与人不曾有这身来，完全是天地父母的，所以立起万物一体之身，连四海百姓都不恶他慢他。直至亲民，然后是爱敬的尽处。到尽处时人人学做孝子，人人都无怨心，此事非天子不能。”其中的“立起万物一体之身”的说法来自罗汝芳。意思是，从根源上来讲“身”的来源的话，我与他人之身，所有人之身，本来都是没有的，“天地生人”，故都是天地大父母所给予的。认识到这一点，才能立起万物一体之身，因为每个人都是天地所生，都与天地万物为一体。故而每个人的身，都不是单纯的己身，而是万物一体之身；不是小身，而是大身。将这一思路应用在《孝经》的语境中，能够做到“亲民”的只能是天子，故而是“非天子不能”。
虞淳熙的这种理解受罗汝芳影响很大。与王阳明一样，罗汝芳强调“大学”乃大人之学，而大人之学，即是要人明了吾身是万物一体之大身，是联属天下国家为一身的大身。吕维祺在解释《孝经·开宗明义章》“身体发肤……立身行道……”一节时即引用了罗汝芳之论：“所谓立身者，立天下之大本也，首柱天，足镇地，以立极于宇宙之间。所谓行道者，行天下之达道也，负荷纲常，发挥事业，出则治化天下，处则教化万世，必如孔子《大学》，方为全人，而无忝所生，故孟子论志，愿学孔子。”“立身行道，果何道？曰：《大学》之道也。《大学》明德、亲民、止至善。如许大事，惟立此身，盖丈夫之所谓身，联属天下国家而后成者也。”作为泰州学派的传人，罗汝芳对身和天下国家关系的看法，又直接受王艮的淮南格物说影响。王艮主张身是本，天下国家是末，由此突出了每一个个体之身对于天下国家的重要性，“安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也。大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。”“能立此身，便能位天地育万物，病痛自将消融。”当然，无论罗汝芳还是王艮，其所说“身”都不是指耳目四肢之身或知觉之身，而是万物一体的“大身”。因此，在《天子章》的第二重“他注”中，吕维祺就引了王艮《明哲保身论》：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所谓不虑而知不学而能者也。人皆有之，圣人与我同也。知保身者则必爱身，能爱身则不敢不爱人，能爱人则不敢恶人，不恶人则人不恶我。能爱身则必敬身，能敬身则不敢不敬人，能敬人则不敢慢人，不慢人则人不慢我，此仁也，万物一体之道也。天下凡有血气者莫不尊亲，莫不尊亲则吾身保矣，吾身保然后能保天下，此仁也，所谓至诚不息也，一贯之道也。经曰：‘爱敬尽于事亲而德教加于百姓，刑于四海’。”这样的论述，用于注释《天子章》显然再合适不过。更何况王艮的这一明哲保身思想，本即与《孝经》有着密切关联。其以孟子的良知良能立论，就每个人都具有内在的良知良能而言，凡圣齐同，故而可以说“圣人与我同也”。而此良知良能，就是爱和敬，即孟子所言：“孩提之童，无不知爱其亲，及长，无不知敬长。”（《孟子·尽心下》）但孟子并未对爱敬与良知良能作严格的对应，而王艮则将明哲等同于良知，将保身等同于良能。在沟通了这两方面后，王艮便从人己关系上论述爱身和敬身。他将这种爱己以及于爱人、敬己以及于敬人的爱敬之道，称为“仁”，此仁便是万物一体之仁，便是“万物一体之道”。而以万物一体之道的观念来论述“孝”中所含的爱敬因素，从而将“孝”提升至“爱他人”和“亲民”的高度，正可以用来论证“孝道广大”，“孝”并非拘泥于一家之内的爱亲敬亲，而更重要的是“以孝治天下”，即吕维祺所说：“以是知《孝经》乃孔子所以继帝王而开万世之治统者，非沾沾于家庭定省间也。”因此，王艮、罗汝芳等人从万物一体意义上关于“大身”与“孝”的论述，正与对《孝经》孝治宗旨的理解相一致。
吕维祺自己对“身”的理解，也是秉承了万物一体的精神。天启七年吕维祺作《身铭》，其中云：
他以《中庸》人与天地相参的观念来论述人与天地万物为一体，所谓“身非块然”，即是说“身之大”，身是大身。“天地憾，吾身缺陷。吾身亏，天地倾欹”，即是说吾身与天地万物为一体，这与王艮、罗汝芳、虞淳熙的“大身”观念是一致的。
这就体现出了吕维祺对《孝经》作注释时在理论资源上所作的抉择。《孝经·天子章》讲述天子之孝，居五等之孝的首位，对于论证《孝经》为孝治之书，其重要性不言而喻。正如吕氏自己在章末，也即“他注”末尾的案语所言：“五等之孝，惟天子足以刑四海，而诸侯以下渐有差焉，夫子之意盖有重焉者，以是知《孝经》乃孔子所以继帝王而开万世之治统者。”但正是在对这一章的注释中，不论是在第一重的“己注”还是第二重的“他注”中，吕维祺所引宋以降诸家之说，除宋代邢昺与元代钓沧子以外，程朱理学传人只有董鼎、许衡和邱浚，且无关乎吕维祺阐发此章时所据的核心义理——万物一体义。其余所引皆是王学一脉，包括王艮、罗汝芳、虞淳熙、朱鸿。由于朱熹将《孝经》限于家庭之内的事亲敬亲之书，故而认为《孝经》中凡论孝不“亲切有味”者皆有可疑，并加以删改。而吕维祺则认为《孝经》是讲“以孝治天下”的经典，这就与朱熹形成了鲜明的对比。在吕维祺关于《天子章》的“他注”中，钓沧子所作《孝经管见》正是以《孝经》为孝治之书。因此，吕维祺在注释中，以王学的万物一体义作为阐发《孝经》孝治宗旨的核心理论就成为必然。相较而言，许衡、邱浚等人之注仅仅是无关紧要的注脚而已。
3、孝悌之至，通于神明——朱陆互释之例
吕维祺非常欣赏程颢所说“神明孝悌不是两事”。他正是据此而将程颢列入了“古今羽翼《孝经》姓氏”的行列。而周敦颐着《太极图》，吕维祺赞曰：“《太极图》明大孝之本源。”这两点略微透露出，吕维祺对孝的诠释，沾染有玄秘意味。
晚明《孝经》学士人多重视与《孝经》相关的神秘感应，并分别从义理和事实上予以支持论证。虞淳熙的《孝经迩言》《孝经集灵》即分别是这两方面的代表作，前书对解释《孝经》义理，后书则对古往今来与《孝经》有关的孝感神异事件做了汇集。吕维祺对此也显示出了浓厚的兴趣，引用程朱理学和陆王心学二派的思想对《孝经·感应章》做了细致的注解。《孝经·感应章》言：
这一章正是晚明《孝经》学士人阐发《孝经》感应意涵的经典依据和来源。吕维祺在解释“昔者明王事父孝……神明彰矣”的第一重“己注”中说：“此极言孝之感通，以赞孝之大也。《易》曰：‘乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。’明王父天母地者也。父母天地本同一理，故事父之孝可通于天，事母之孝可通于地。”其中，《易传》“乾父坤母”之说，在张载《西铭》中获得更加丰富的表达，不论是程朱理学还是阳明心学，都无不表示认肯。吕维祺在这一处的“己注”中引用了可以代表程朱理学的朱熹之说：“圣人之于天地，犹子之于父母。敬天当如敬亲，无所不至。爱天当如爱亲，无所不顺。”但恰恰是在朱熹的这段话后的“他注”中，吕维祺引用且仅仅引用了杨简的一段话作为第二重注释。杨简的这段话是：“明王之事父母孝，异乎未明者之孝。未明者之孝，虽孝而未通，故于事天不明其天，事地不明其地，不特不明其天地，亦不明其父母。虽知父母之情意，不知父母之正性，不自明己之正性，故亦不明父母之正性，亦不明天地之正性。人皆曰我惟知父母，不知天地，此不知道者之言。”以朱子学派所贬抑的杨简心学申发朱熹之意，这其中有多少合理性，很值得商榷。但是，比较朱熹与杨简的这两段话，从表面上看，杨简之言正是对朱熹之言的阐发。朱熹讲敬天如敬亲，而杨简则反过来讲不知天地，即不知父母，事天地明，才是真正的事父母明。二家之说在吕维祺的文本安排下，正好构成了互补。此可见吕维祺的匠心独运。在《孝经大全》中，吕维祺屡屡兼引程朱理学和陆王心学之言，且其中多次出现二者互释的现象。这正体现了吕维祺“并存互质”、和会朱陆的注释特点。
这个例子尚且是将理学派和心学派中的一者放在第一重“己注”中，而将另一者放在第二重“他注”中，以对前者进行申释。而更有甚者，吕维祺将二者都放在第一重的“己注”中，他解释《感应章》“孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不服”时说：“孝之大，至于天地鬼神相为感应，则遍天地间无非孝道充塞，人神无间，上下协和。故孝弟之至其极，自然通融贯彻于神明，光明显耀于四海，上下幽明，故无所隔碍而不通者。明王孝德感通之大至于如此。”在这段“己注”之后，他引用了程颢“神明孝悌不是两事”，以及杨简“六合之间，天地鬼神无所不通，无所不应。自私自蔽，始隔始离，私去蔽开，通应如故。”将二者都放在“己注”中。吕维祺在不顾程子、杨简原有之意的情况下，将二者放在一起，这必然存在义理上的融贯难通问题。这一点在此处就表现得甚为明显，具体来说，在此处，义理的融贯问题，不仅仅是要求程子之言和杨简之言之间可以融贯，而且更重要的是，吕维祺所引用的程、杨二人之言与他自己对这一章的整体注释是否融贯。
在关于这一段话的第二重“他注”下，吕维祺列出了“明理一而分殊”的张载《西铭》，显然，正如上文所言，《西铭》与吕维祺“己注”中所说“父母天地本同一理”，其意义是相吻合的。通贯天地人皆是同一理，只不过理之分殊有所不同，所以父母与天地虽然不同，但事天之理与事父之理则同。故而，以程朱理学解释《孝经》的“无所不通”，此“通”是指一理之贯通。但吕维祺在第一重注释中所引用的杨简之言，其中的“通”却显然不是就天理而言，而是就“心同”而言。杨简说：“无思不服者，以东西南北之心同此道心，故默感而应也，有道则应，无道则离。”作为陆九渊弟子，杨简持心本论，认为：“道心，人人之所自有；己私，人人之所本无。惟昏故私，惟不昏则吾即道。”“天下之人心皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，皆与天地、日月、四时、鬼神同。”人只要克去己私，回复至人人本具的道心，自然能通于神明、光于四海。他关于孝悌的论述谓：“孝悌忠信乃此心之异名，力行学文乃此心之妙用。”“慈爱恭敬之心，乃人之本心，乃天下同然之心。此心即道心。道心者，无所不通之心”“人心自善，自神自明，自无污秽，事亲自孝，事兄自弟，事君自忠，宾主自敬。”可见，在杨简看来，孝敬之心，就是人之本心，是人人同具的道心。此心同乎万古，贯乎四海，通乎神明，塞乎天地，无所不至，无所不通。这种典型的心本论迥异于程朱理学的天理本体论，故吕维祺同时将二者放在对于同一段经文的注释中，是很难圆融贯通的。其结果只能是形似而神异。其间的差距，是无法弥缝的，因为从根本立场上来说就存在着鸿沟。
再就吕维祺注释的整体融贯性来说。程颢“神明孝悌不是两事”的本意是强调斋戒奉事神明时的内心之诚。这句话本亦是用来解释《孝经》的：“事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。……（神明）感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明。神明孝弟，不是两般事，只孝弟便是神明之理。”此外，有弟子问程颐孝子王祥孝感之事是否通神明的问题，程颐回答说：“此亦是通神明一事。此感格便自王祥诚中来，非王祥孝于此而物来于彼也。”可见二程在解释《孝经》时采取的理性化方式，强调的是内心诚敬状态的修致，而非躬行孝弟与感格报应之间的必然性感应关系。而吕维祺在《感应章》的第二重“他注”中所引用的诸家之说中，并非仅仅是理性化的论述，还有神明感应式的论述。如他引用虞淳熙的《孝经迩言》：“不知母啮指而子心动，父膺疾而子汗流，至于甘露灵泉、神人织女……以及种种感通，种种难测。”而在这段注释中被他多处引及的杨简，也是深信感应之理的。在此，理性化的诠释与神秘感应式的诠释之间的歧异是非常明显的。
这就存在一个问题，吕维祺自己的观点是什么，是理性化的，还是神明感应式的？那么，吕维祺对于感应之理是否也是持二程般理性化的悬置态度呢？答案是否定的。相反，吕维祺在“他注”的末尾加案语说：“孝极自无感而不应”，他正是欲通过强调《感应章》的神秘性内容，来烘托“以孝治天下”所达致的孝道通贯天地人物、充塞宇宙之间的效果。甚者，他用以总结《孝经》大义的“道统于孝，孝统于敬”的说法，也可以归之于是因梦遇文昌帝君而所得。吕维祺曾作《五色十八茎叶孝芝记》，细述其夜梦文昌帝君降临与他谈《孝经》吕维祺在梦中“与帝论明王治天下之本源纲领甚悉”，帝君因其羽翼《孝经》甚力而赏赐“丹策图书符箓”以及“十有八茎叶”的孝芝一支，且命其“多寿考，备膺福祉，世世有文名显者”。“图书符箓”大概是道教中的神秘符文一类东西，此且不论，而“十有八茎叶”的孝芝正与十八章本《孝经》相对应。也恰在梦醒后的第二天，崇祯皇帝命表章《孝经》的《孝经制旨》下达，对吕维祺来说，孝感神应真地发生了。因此，吕维祺在文中引用汉代纬书说：
无需赘言，吕维祺对于《孝经·感应章》的解释与杨简、虞淳熙更为接近，与张载《西铭》、程子“孝悌神明非两事”之间则存在着较大差距。
以上就吕维祺在《孝经》诠释中和会朱陆的三种情况做了具体分析，不难看出，吕维祺的二重注释体例，与“集注”的体例比较吻合，但又有不同。这种不同就在于，不论是以上和会朱陆中的哪一种情况，程朱理学和陆王心学其实都是作为吕维祺注释的背景出现的。不论吕维祺是将前人之说引用至其第一重的“己注”中，还是放在解释、申明“己注”的第二重“他注”中，吕维祺在注释中都有着自己的判断和取向，并非委蛇因循前人旧说。但由于其欲“互存就质”诸家之说，就必然会导致《孝经大全》中出现以朱解陆、以陆解朱的复杂甚至有些混乱的情况，违背朱陆原意的情况也屡有出现。故朱陆二者作为吕维祺注释《孝经》的思想资源，在他的注释中仅仅取得了表面文字上的和解，在某种程度上呈现出“得言忘意”的注释特点，这或许是吕维祺《孝经大全》注释体例在具体的运用过程中所必然会陷入的困境。但不可否认的是，吕维祺博观群籍，将程朱理学、陆王心学二派的相关思想梳理并置，正可以让我们明了地看到二派在关于《孝经》以及孝的认识上的差异，从而通过比较益加深入地理解《孝经》的义理和旨趣。
二、《孝经大全》“以经解经”的解经原则
吕维祺《孝经大全》的注释体例与他的解经方法紧密相关。“互存就质”的二重注释体例决定了吕维祺必然要在注释中对他所引诸家之说进行权衡和协调，如：将哪一家放在第一重“己注”中，将哪一家放在第二重“他注”中，以维护其注释的整体融贯性。这一权衡和协调的过程必然要有其原则，此原则即是注释者的解经原则。吕维祺在《孝经大全》中进行权衡和协调时，必然会涉及到三方面的内容：作为思想资源的前人注释、吕维祺自己的观点、《孝经》文本本身。诠释的张力就在三者的关系中体现出来，而解经原则的生发和确立，也正是出现在三者关系最为紧张的时刻。通过分析《孝经大全》中最能体现三者紧张关系的注释，便可揭示吕维祺的解经原则。
《孝经大全》引前代之说，除五经与四书之外，共计77家，主要是：汉代10家，宋代27家，明代26家。此外，《孝经大全》对前人旧说不合理者亦有明文批评，驳郑玄有5处，驳邢昺《正义》有7处，驳吴澄有6处，驳董鼎有3处，驳孙本有1处。其中，邢昺《孝经正义》是对唐玄宗《孝经御注》所作疏，孙本的《古文孝经解意》则是明代《孝经》注本的一个代表。可见，吕维祺几乎对其所见影响较大的《孝经》注本都进行了检讨。其注释所择取资源的广博性，正反衬出其注释不拘一家，但也正是因此就决定了吕维祺必须在不同的思想资源之间进行选择，加以批判和吸收，从而提出自己认为正确的注释《孝经》的观点。否则，就成了大杂烩，成了毫无层次、没有本末先后的简单堆砌。但是，批判或者吸收前人之注释以及提出自己的观点，都须有一个客观的根据，此根据自然不能是从自己的主观立场出发，否则就成了他自己所批评的“以意解经”。此根据只能是《孝经》文本本身，因为自己的注释观点终归也是要依附于《孝经》文本的。吕维祺清楚地认识到了这一点，明确提出了力求从经典本身脉络出发理解经典，“以经解经”而非“以意解经”的解经原则。对吕维祺来说，这条原则非常重要，因为作为解经者，其注解《孝经》，正是“欲明孔子作经之意”，也就是说，寻求使自己的观点符合于孔子《孝经》所表达的观点，这也正是吕维祺注解《孝经》所要达到的目的。
最能体现吕维祺解经原则的是他对《孝经·三才章》“先王见教之可以化民也，先之以博爱而民莫遗其亲”一段话的解释。其中，涉及到他对《孝经》本文的态度、对邢昺《孝经注疏》和朱熹《孝经刊误》的判断和批评。对于“博爱”的解释，自理学兴起，便有着争论。这一争论的起因与唐代韩愈所说“博爱之谓仁”有关。在宋儒看来，以博爱来定义孔子的“仁”，这是错误的。程颐弟子问仁，程颐回答说：
程颐区分了性与情，认为爱是情，而非性，依照孟子“恻隐之心，仁之端”的说法，爱只能说是仁的发露处，但不能说爱就是仁。因此，他认为韩愈“博爱之谓仁”的说法是不正确的。朱熹继承了程颐的这一思想，认为：“仁是爱之理，爱是仁之用。”弟子向他询问韩愈的“博爱之谓仁”，朱熹说：“是指情为性了。……把博爱做仁了，终不同。”以体用关系来解仁与爱的关系，仁是体，爱是用，爱不足以尽仁，故以博爱定义仁自然是程朱所不能赞同的。且“博爱”之说，并没有将孟子以来的爱有差等、施有亲始的仁爱内涵表达出来，有混同于泛爱、兼爱之嫌。朱熹在解释《论语·颜渊》中子夏回答司马牛之忧所言“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也”时，说：“盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞，读者不以辞害意可也。”胡宏也说子夏这句话是“意圆而语滞”。其担忧也正与对“博爱”的担忧一致，即有悖于儒家仁爱思想而流于异端。朱熹之意是，若果真视天下人皆是兄弟，那就是不分差别的兼爱了。所以胡宏和朱熹都认为子夏的这句话用语有不当之处。此足以窥见，宋代理学家在严防佛老之学相滥于儒学之时在学术上自觉持有的谨小慎微态度，同时也表露出理学家在解释经典时的据理疑经之特点。
而《孝经》中正有“博爱”一语。朱熹也有着同样的担心，他在《孝经刊误》中就认为：“先之以博爱，非立爱惟亲之序。若之，何能使民不遗其亲耶？”朱熹怀疑这句话非圣人之言，并将其删去。对于朱熹的做法，吕维祺自然不能同意，在他看来，《孝经》“一脉相生，一气相贯，真一字不可篡易”。正因此，他在关于这段话的第二重注释中丝毫未采朱熹之言，而是采用了唐玄宗注、邢昺疏：“先王……须身行博爱之道以率先之，则人渐其风教，无有遗其亲者。”而唐玄宗注正是“君爱其亲，则仁化之，无有遗其亲者。”“爱其亲”和“博爱”相对应。这正符合吕维祺以“广其爱于亲”解“博爱”的做法。为了解决朱熹在《孝经刊误》提出的难题，吕维祺采取了字义训释、以经证经等多重策略。
吕维祺首先对“博爱”与“博施济众”做了区分，认为“博爱”即“博爱其亲”、“笃于亲”之意，故并不违背儒家的立爱从亲始之说。“博施济众”则相当于孟子说的“老吾老以及人之老”。但是在吕维祺之前从未有儒者如此解释“博爱”，故有人就向他询问“‘博爱’为‘博爱其亲’，有据乎？”吕维祺解释说：“按《说文》：‘博：大，通也。’又《广韵》亦曰：‘大也，通也’。据本经文有云‘人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天’，其大也至矣。又云‘孝弟之至，通于神明’、‘无所不通’，其通也至矣。大而通，其博爱也至矣。故‘博爱’为‘博爱其亲’，无疑也。”他还找到了《孝经》之外的文本《论语》“事父母能竭其力”“君子笃于亲”、《礼记·檀弓》“左右就养无方”等作为论据，论证“博”犹“竭也、笃也、无方也”，认为“博爱”就是竭力事亲、“广其爱于亲”之意。然后，他又从解经方法上对解“博爱”为“博爱其亲”的做法加以申释，认为：
以经文证之则知之耳。本句经文“先之以博爱”，若谓“博爱其民”，是后一层事，不应言“先于”，本句经文通不去。前章经文“爱敬尽于事亲，德教加于百姓，刑于四海”。若谓“博爱其民”，是爱敬先加于百姓，而遂刑于四海，于前章经文通不去。后章经文“不爱其亲而爱他人者谓之悖德”，若谓“博爱其民”，经不应自相矛盾而一则曰先之，一则曰悖德也，于后章经文通不去。
从这两段话来看，吕维祺对《三才章》的解释体现了“以理揆之”和“以经证之”两个原则。“以理揆之”，故他要依孔孟亲亲-仁民-爱物的推扩次序，解“博爱”为爱由亲始意义上的“博爱其亲”。“以经证之”，故他一方面以训诂的方式对“博”做了新的训释，并引《孝经》本文和《论语》、《礼记》等书辅证其说；另一方面从义理上将他所解释的“博”与《孝经》中的前后文相联系贯通起来。既做到了由字以通义、以通理，又做到了以经证经。
通过这样的分析和诠释，他对自己解经的原则做了高度总结：
在这段话中，“以理解经”和“以经解经”相应，“以意解经”和“以传解经”相应。这两种解经方式中，吕维祺所批评的是后者。“以理解经”实即吕维祺所说“以理揆之”，“以经解经”实即其所说“以经文证之”。
对于“以传解经”和“以经解经”二者的区分，其实在朱熹思想中即可寻到踪迹。朱熹说：
朱熹所言“从文义上寻”，与吕维祺的“以经文证之”无异。在朱熹看来，圣贤立言以发意，故读经者以探求圣贤之意（即吕维祺所说“理”）为终极目的。虽然载有圣贤之言的经典本身是求圣人之意的门径，但是仍会出现“因言失意”，迷失于语词丛林中的情况。更甚者，读者废经典而不读，专读后人之注疏，这更是曲之又曲，离道愈远。所以他主张先求其意，将经文前后通贯，若不理解，再以后人之注释作为辅助。朱熹对于后人之注疏是持很强的谨慎态度的，他说：“解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济！”若能直接从圣人之言以通圣人之意，解经、作注都是头上安头、骑驴觅驴之举。“只就注解上说”，正是吕维祺所批评的“以传解经”。
朱熹还对经典与解经者二者的关系做了个很好的譬喻，他说：“圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也。”圣贤之经典是“主人”，解经者是“奴仆”，若读者不读经典，反以解经者所作的传注作为媒介来体会圣人之意，这肯定比不上直接阅读经典、“以经解经”，即如他所言“以书观书，以物观物，不可先立己见”。这正是强调从经典文本出发来理解经典的重要性。
而吕维祺在解释“以经解经”时所说“圣人之言千变万化，一以贯之，只是这个理，要虚心体认始得”，这段话涉及到读经工夫，亦是本自程朱：
朱熹言：大凡人读书，且当虚心一意，将正文熟读，不可便立见解。只是虚心平读去。
吕维祺在评述《闺门章》时即曾引用程颐“平其心，易其气，阙其疑”之说。但吕维祺又与程朱有很大不同。程朱强调读经者自身的体贴，将读经作为切己事玩味体察，即将经典所载义理体之于身心，有着“得意忘言”的味道。如朱熹说：“读六经时，只如未有六经，只就自家身上讨道理。”这种读经观与其天理说紧密相关，朱熹说：“六经是三代以上之书，曾经圣人之手，全是天理。”朱熹言：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解。借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”也就是说，天理恒常，古今不易，圣人之经也不过是“天理”的表达和体现。而天理能为人心所体得，人心具有体认承载天道的能力，所以，阅读经典也成了捕鱼之筌。于此可见，宋儒解经，多据理疑经，并非无由。
而吕维祺并没有这样一个“天理”的预设，他所说的“理”并非天理，毋宁说是体现圣人之意的经典的文理、义理。正因此，“以经文证之”才与“以理揆之”构成了对等关系。而在朱熹的经典观中，“理”相对于经典内容来说具有更高的地位，体会得天理可以无经。此处，即体现出了学术史上的汉学与宋学在解经上的差别。当然，吕维祺并非不承认“天理”的存在，他本人在与师友弟子的讲学中也是以朱熹的《四书章句集注》为主，但是我们能够看到他对于人能否把握“天理”持有高度的警惕性。他说：“天地间安有所谓文，只有一理。其可见为文者，皆理知糟粕……学人者欲以千古而下设身圣人之地，以传圣人之心，为圣人之言，斯亦远矣。如以丹青传照，愈传愈失其真。……今之学人皆其自谓能为圣人之言者也。”正因此，他只说自己所写之文谓“理尘”，而不是理本身，不敢自谓已得圣人本心。这段话不禁会让我们想到刘宗周对阳明学末流“冒认本体”、“冒认圣人”的批评。他批评那些口口声声“欲以千百世下解千百世以上圣人之言”者往往“求诸渺茫无何有之乡”，正是出于这样的考虑，他强调，与其如此，不如求于圣人之“孝弟庸行”、圣人之日用常行。而他之所以毕生用力于发明《孝经》，其因即归根于此。
从宋明理学转进至清代汉学，这一转进过程必定与儒者对于“经典”的态度、“解经”的方法有莫大关系。若完全信任经典，认为其真实地反映了圣人之意，那么，在解经的过程中，就必然会强调从经典本文出发。如与朱熹相较，吕维祺对经典（《孝经》）的态度显然是更为尊信，这正是二人在注解《孝经》时所反映出的不同。我们也可以看到，吕维祺所主张的“以经解经”、“以理解经”，稍过一步，便成了朱熹的“理得则无俟乎经”。圣人既萎，千百年之后，谁又有何凭据，断言自己所体会的“理”便是圣人之意，便是“天理”呢？只有经典才是衡量、体认圣人之意的客观标准。即此而言，“以理解经”，就是“以经解经”。如果不是“以经解经”，不以经典作为客观尺度，那就变成了“以意解经”。“理”也就成了“意”，或者将自己体会所得的“意”视为“天理”。吕维祺“以经解经”的提法，从一个侧面反映了晚明儒者对于经典解释的反省和思考，这无疑露出了汉学解经的萌芽，此或即清代解经风格之先导？
结 语
吕维祺在对《孝经》的注解和诠释中，以互存就质、和会朱陆的方式，欲和会程朱理学、陆王心学两派之注，这样的做法并不成功，其中遗留有很多问题，尤其是就其注释的整体性和一贯性而言，由于并存两派之说，往往有互相矛盾、扞格不通之处，抑或与吕维祺自己对《孝经》的理解有着隔阂，这一切都表明，和会朱陆在经典解释上所存在的难度相当大。但吕维祺所提出的“以经解经”的解经原则却是很成功地化解了朱熹在《孝经刊误》中提出的关于“先之以博爱”的注释难题。而且，这一解经原则是他在注解经典时所自觉提出的。这一点对于我们观察和理解明清思想转型有着重要意义。余英时在谈及明代后期朱学和王学的义理之争时，指出：当时已经出现了“论学一定要‘取证于经书’”、“质诸先觉，考诸古训”的口号，表明义理的是非之争“只好取决于经书”，他认为这就是后来清儒所谓“训诂明而后义理明”、“汉儒去古未远”这一类的说法的先声。但余先生的说法是就思想史的发展来说，并未观察明代后期儒者对经典的注释。而从吕维祺对《孝经》的注释来看，吕维祺所提出的“以经解经”原则无疑更能鲜明地预示了清代学术的发生。
黄宗羲所作《万充宗墓志铭》中赞万斯大（字充宗，1633-1683年）之学，其中就提到了“以经释经”，说：
依黄宗羲对万斯大解经方式的概括，正似一个“解释学循环”。依其妙喻，直接面对经典才是能否冲出传注之重围的关键。其中所说的“信传注过于信经”的做法，朱熹早有批评。而吕维祺更是明确提出了“以经解经”，据经以驳前人旧注，此即黄宗羲所谓“非悟传注之失则不能通经，非以经释经则亦无由悟传注之失”。至于“非通诸经则不能通一经”，吕维祺引《论语》、《礼记》等以证《孝经》，故也可以说已经带有了这样的特点。如他对《孝经》“先之以博爱”的注释，顾炎武《日知录》卷八“博爱”条即谓：“‘先之以博爱而民莫遗其亲’。‘左右就养无方’，博爱也。”顾氏引《礼记·檀弓》“左右就养无方”以作解，是否便是直接出自吕维祺，不能确证，但二人以经证经的思路确是一致的。梁启超在《中国近三百年学术史》中亦引黄宗羲的这段话以概括清代经学的治经特质。今人研究乾嘉学者的治经方法时，亦多引及之，甚至将其视为“乾嘉治经方法的近源”。但事实上，这一治经方法，在明末学者之中即已明确标出。据此以观，研究明清学术思想的变迁，明代后期经注的研究不可忽视。长期以来，明代经学都被视为经学史上的“积衰时代”，卑视明代经学，谓“明时所谓经学，不过蒙存浅达之流；即自成一书者，亦如顾炎武云：明人之书，无非盗窃”。这一看法无疑显得有些批评过度。否则，执持于这一看法而认为明代经学无研究之价值，便无法勘清明清学术思想之流变。
来源：曾振宇主编：《曾子学刊》第一辑（社会科学文献出版社，2019年）本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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