海纳百川》海盗的后裔与隐形的中国：华人离散与华人海洋（廖咸浩）
宋亡之后开始有大批宋之遗民逃居海外。明初「逃民」的意义开始转变，此时称为中国「逃民」的东南亚华人，其实就是最早寓居在东南亚的海商／海盗。因为这些所谓逃民其实是在朝贡体制外从事贸易的华人。（达志影像）
I.隐形的中国？
我所谓「隐形的中国」，也可以说是「中国的影子」（double），但这两种措辞并不意味着我所要谈的「隐形的中国」是附属于一般所了解的「中国」。「隐形的中国」不「附属于」中国，而是另一个中国，海洋的中国。不认识隐形的中国，无法了解完整的中国，也就无法了解中国与周边的关系。但认识隐形的中国意味着不仅要了解隐形的中国，也要了解这个中国被隐形之后，所形成的另类存在与另类文化，也就是华人离散。
从「华人离散」的角度来理解，才能了解「隐形的中国」如何被隐藏，又如何的转化，最后并能借此将华人离散的意义充分探索。「隐形的中国」与一般所说的「华人离散」（Sino-diaspora）有着极大的重叠。但是因为这个中国遭到隐形处理，反而使得离散发展出了一种特殊的文化，也就是一种与「海盗」有特殊渊源的文化，并且与中国形成了一种近乎对位或对话的周旋关系。
于是，为什么要谈「隐形的中国」的理由，便逐渐浮现。
一般而言，帝国体制下对身份的要求远不如民族国家的体制。后者经由民族主义的洗礼之后，以教育、政治、经济等各种方式试图将国家打造成同质化且边界明显而严格的社会。帝国时代的中国与民族国家形式下的中国相较，对「身份」也相对宽松；早期的「华夏认同」是以文化为识别标准，故曰：「诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之」。但就中国的历史进程而言，帝国体制的演进，也逐渐紧缩：由城邦而郡县，由郡县而集权，某种意义上来说，甚至可视为朝民族国家的方向发展。一个显著的例子就是，到宋代时早期帝国的天下之内的胡汉之别，渐渐发展成了国际社会中的华夷之别，也就是从早期以文化来区分「华」与「夏」的软性民族主义，转变成以种族来区分「华」与「夷」的刚性民族主义。明末清初的「华夷有别论」更是此一发展的高峰。宋明时代的中国虽尚无当代民族国家的许多特质，在精神上已变成了对汉人种族强力认同的国家体制。而这个时期特予强化的朝贡体制更凸显了这个「向中心」（centripetal）的力量。换言之，汉人民族主义似是随着中国本土现代性而萌芽。一方面，交通、经济、社会、文化各方面都促成了趋同的走向，另一方面，「国际」的形势也开始改变了天朝的自我认知，而民族国家的某些要件似也随之一一出现。故这种近乎对国族（文化）纯粹性的要求也早已种下了今日汉人民族主义与中国民族国家的紧密结合。
华人离散便是在这个向中心聚拢的过程中所产生。
当然，完全将之归诸于中华帝国内聚的产物未免将原因太过简化。海外移民与海外贸易在帝国时代的中国本是一体的两面。宋元之间海上贸易的开展，已经打开了移民的需要。此时的移民虽多属「住藩」或「住冬」意味下非常久的移民（下文会详述），但已看得出人民因贸易需求在境外活动与生活的必要性大增。然而，明代对朝贡体制不合时宜的强化，以及随之而来对私人海外贸易的强力打压，则促使海外移民性质丕变，从商人而被迫变成半商半盗的性质。换言之，本土现代性的产生，形成了两种反向的趋势，一是人民走向海洋，另一则是政府内陆转向。一方面有海外贸易的诱因而促成了人民走出境外的需求，另一方面，面对「国际」而产生的自我再认知则促成了帝国向内收缩的准民族国家化走向。
总之，而这两种反方向的拉力，既让中国错失了全面转型的契机，同时也促成了华人离散的特殊面貌。中国「现代性」的萌芽带动了人民外移的可能性及必要性，但旧天朝心态与新民族主义的结合造成的政策上的时代错乱──对朝贡体制的再强化──则直接催生了亦商亦盗的华人海外移民。
故思考离散此其时矣。这种思考与原先的国族中心视野的不同即在于，思考离散聚焦于晚近颇受重视的「连结历史」（connected history）。透过这样宏观的视野才足以看清个别社会的内涵与潜能，尤其是与现代性的关系，包括曾如何与其斡旋，以及是否经此发展出「另类现代性」（alternative modernity），并以之为破除现代性迷障的解药。因此，回顾华人离散的历史与审视华人离散的性质，对思考民族国家体制，以及中国与其周边的关系，特别能提供洞察。唯此才足以穿透两岸三地对民族主义的纠结，为两岸三地关系寻找创造性的出路。
II.华人离散的成因
离散原是用来描述巴勒斯坦的犹太人不断被征服及强迫放逐的历史及现象。但在二十世纪被扩大应用于描述各种族群自原乡流离各地的历史及现状。在扩大应用的过程中，犹太离散的悲情意味也多少伴随着「离散」一词。故印度离散、华人离散等，都难免隐含着背后的辛酸。但这种辛酸却未必一定是因为「离开原乡」或「无家国保护」所致。很多时候，离散最初的原因反而是「家国」或「原乡」的忽视甚至压迫，使之不得不离开。故离散与原乡的关系向来都不是单纯的「怀乡」的关系，逃离的欲望也常是离散最初的动力。即使怀乡的因素存在，「原乡」都未必是一个地方，也可能只是针对一个传统，甚至一本书（Clifford 1994: 321）。这种同时向中心与离中心的动力，构成了我称之为离散的「双面导向」（double process）的内在吊诡。
但离散的「双面导向」还不只如此。离散虽多属原乡的弃民，但不免被原乡政府视为其力量的扩张。但同时离散却又对原乡形成压力，因为每次离散的回返都会带来杂化的可能。离散与寓居社会的关系亦复如此。离散虽已成为寓居社会的一部份，但后者却欲迎还拒，也是因为它带来了「杂化」的可能，而迟迟不愿真心接纳。而两者对离散的处理方式都倾向将之「纯化」，也就是以民族主义将之吸纳或排除。离散处在原乡与寓居社会之间，两面不讨好的「中间位置」（being in the middle）便有了「后国家／后国族」（post-national）的意味。
华人离散以东海及南海沿岸为主，到了近代交通发达后远处移民。但东海离散因移民地区之日韩琉球皆属汉文文化圈，最终多半融入当地社会。故南海可谓更具离散面貌，然而东海的海盗却凸显了整体离散的气质。故谈华人离散（海洋）必须回到中国东南沿海，尤其是闽南粤东广意的闽南人为主的地区。这个地区原有最活跃的海洋关系，尤其是国际贸易，所以，华人离散自始与华人海洋文化有密切关系，甚至可以说是华人离散与华人海洋文化自始是一体的两面。
宋元时期中国海洋贸易大盛，就有所谓「住蕃」或「住冬」的现象，即中国商人因为错过季风或商业需要而滞留海外（多指东南亚）（钱平桃，陈显泗58-60；朱杰勤10-11）。宋亡之后开始有大批宋之遗民逃居海外（钱平桃，陈显泗62；朱杰勤14-15）。明初「逃民」的意义开始转变，此时称为中国「逃民」的东南亚华人，其实就是最早寓居在东南亚的海商／海盗。因为这些所谓逃民其实是在朝贡体制外从事贸易的华人。
从明廷的视角观之，其「无国」（stateless）的状态实属可悲可悯，其私人国际贸易行为更与明成祖极力想强化的「朝贡体制」相互扞格，故亟思招抚之。然而，从这些「逃民」的角度观之，「无国」才是「海商／海盗」的本钱，而「国」反而是私人国际商业行为的障碍，故当初「所逃」才是可悲可悯的状态。以是之故，明廷对逃民屡加招抚却无甚成效，「逃民」领情回国的并不多。在明初海禁之后，华人甚至已相当程度已与当地原居民形成了混杂难分的身份，并成为东南亚海上贸易的主角（Reid 2010）。
III.海禁与海盗
明朝初年的海禁，可谓中国有史以来之最。甚至有「片板不许下海」的说法。原先以海洋贸易为生的沿海人民因失生计之来源，而被迫铤而赴险，再加上沿海地区生计困顿的农民加入，而产生中国有史以来最大规模、且延续数百年的海盗现象（Antony 23; 林仁川64-72；Brook 119-23）。然而这些所谓「海盗」原先也只是海上贸易的走私化，故并非纯掠夺式的「海盗」。但在嘉靖二十七年（1548年）双屿港事件之后，海禁转严，一切海上贸易都列入海盗之行为。原先甚为活跃的海上贸易遂被全面非法化，也因此反而激化了「海盗」的现象。往后一直到穆宗隆庆元年（1567）月港开港、海禁局部开放这20年期间，几乎可谓倭寇最为猖獗的时期。由此可知海禁与倭寇的关系。
海禁政策不但催生了中国海盗，更进一步促成「倭寇」的主体逐渐从日本人与朝鲜人移转至江浙再南移到闽南粤东之人身上。（戴裔煊10-17；郑梁生25-27；林仁川40-50）。这个改变是历史的意外，却让中国海洋文化以另类的姿态重新进入历史。由上可知，中国海盗文化的产生，相当程度可视为中原中心或北方中心的主导性大陆文化对于南方海洋文化的压抑，也就是将「海洋中国」隐形化。因此，不但有其悲情背景，也可视为一种「压抑的回冲」(return of the repressed)，后者更凸出了海盗文化本有极强的「反体制／反国家」（anti-statist）的气质。但另一方面，海盗文化也有极为实际的面向，即强大的经贸能力。明代中叶以前的倭寇本就与贸易有关，转型成以中国海盗为主体后的倭寇，其商人性格益加凸显，甚至被视为中国资本主义的幼芽。在明代海禁之后，东北亚到东南亚的海上贸易几乎成为东中国海海盗的禁脔，故论者多称之为「海商集团」或「武装海商集团」。其中以颜思齐与郑芝龙为首建立的「颜郑集团」，武装力量最大、贸易动能最强，至明末时已成为东亚海域最主要的私人贸易团体，几乎掌控了从日本到东南亚的海上贸易（Antony 32-33；林仁川123-125；Ng 213-226; Ptak 157-191），最后甚至将台湾纳入了汉人的领域。
IV.海盗文化的「后国族」意义
但所谓海盗其实是亦商亦盗，二而为一，就此而言东西皆然。在西方近代帝国兴起的过程中，因为贸易竞争激烈，贸易与海盗行为常常无法区分（Antony 27）；各国政府不但对海盗甚为宽容，甚至视之为合法贸易的重要辅助管道，英国政府有系统的以海盗打击他国之海上贸易不过是最明显的例子（Jowitt 2-8 17-25; Ronald 66-77）。十六世纪围绕在英国女王伊丽莎白一世身边不少的贵族之后皆涉入海盗事业，而当时她所倚重的所谓「商人冒险家」（merchants adventurers）也与海盗仅一线之隔（Ronald 17-25），其中不少人且还成为文学的经典人物（Jowitt 7-8）。中国情况亦类似。在晚明时期，同一人可寇可商，转变的原因与海市通否直接相关：「市通则倭转为商，市禁则商转为寇」。明代许多知名的海盗领袖原都是商人大户，成为海盗之后也仍然维持在地方上一定的影响力，甚至偶而与官方互通有无（Antony 24）。不过，中国海盗虽偶而也接受官方招安，甚至成为清剿海寇的助力，但基本上不曾如西方海盗曾如此大规模而有系统的做为国家经济甚至政治扩张的马前卒。
但整体而言，海盗文化可视为当时文化情境中的激进平等社会。不论中西，海上的海盗社会相对是更开放、更相容、更激进、更平等；不但跨国、跨种族、跨阶级，甚至可称之为「民主」（Deptford 25-27; Kuhn 26: Antony 22- 24），在此体制中每一艘船几可谓一个「漂行的民主体制」（floating democracy）（Wilson 1995: 191）。而海盗与「国家体制」（state）间的颉抗关系对当代议题而言尤具意义。查尔斯・江森船长（Captain Charles Johnson；一说乃丹尼尔・狄福之笔名）所转述贝拉米船长（Captain Charles Bellamy）的名言，充分代表了海盗对欧洲各国政府的颉抗态度：「这些混蛋，只会丑化我们，然而我们和他们之间只有一个差异，他们以法律为掩护剥削穷人，真是他妈的，而我们靠自己的勇气来打劫富人」（Deptford 23-24）。故海盗一般都被视为安稳平和的「正常」社会的外部（Deptford 28），而「政府」总是竭尽所能试图招安，甚至反过来运用海盗。
但海盗一如德勒兹所言的游牧者「战争机器」（war machine），并无为政府所用的初衷，甚至「… 并非以战争为其根本目的，而只是次要的、补充性质或合成性的目标，因为它是一心一意要摧毁与其抵触的「国家形式」（State-form）及「城市形式」（city-form）」（Deleuze and Quattari 461）。唯当战争机器落入了国家之手，战争才会升格为主要目标。然而只要仍掌握在游牧者手中，战争机器的主要目标就是：「规划逃逸路线、形成平滑空间（smooth space）、及在其中移动人群」（Deleuze and Quattari 422）。而这迹近是海盗实际上的作为，也难怪海盗与政府的关系充满了尔虞我诈。海盗即使接受了政府委托的任务也可能随时翻脸。然而，另一方面，政府今日用之、明日也可能弃之（Deptford 28）。由此观之，海盗一如「游牧民族」（the nomads），具有强大的「去畛域化」（deterritorialization）动能，其强烈的反组构（anti-organization）的性质使得他必然与「国家」对立（Deptford 28）。豪德（Rüdiger Haude）更称海盗的空间为「不受限制、无法预测的空间，可谓对一切「国族」（national）的否定」（598 qtd in Kuhn 28）。
海盗文化与游牧文化不只是结构上的相似（如经济模式，社会形态）（kuhn 26），最关键的相通处是两者都具有上述重构「平滑空间」的强烈动能。所谓「平滑空间」乃是「一个没有回路或管道的野地」，它「与一种特殊的「纷然杂陈」（multiplicity）紧密联结：无法度量、无中心，故是一种根茎式的「纷然杂陈」，占有了空间，但却不「计算」（counting）此空间，且只能经由「亲身跋涉」（legwork）来探索。」(Deleuze & Guattari 371)。事实上，德勒兹与瓜达里不只以沙漠做为「平滑空间」的典范，也以「平滑空间」来理解海洋。他们甚至认为「海洋可能是各类平滑空间中的主角，水力模型之典型」，但因为海洋最早被人类所「规格化」（striated）（Deleuze & Guattari 387），因此两人对此较少着墨，而以沙漠游牧为典范。
然而，事实上海盗对平滑空间的重构似更接近德勒兹完整的「空间政治」（spatial politics），亦即，在平滑空间与规格空间（striated space）之间，还存在着仲介的「洞孔空间」（holey space）。靠近岸边的小岛、珊瑚礁、潟湖、岩洞、海湾常常成为海盗陡然挺进、悄然撤退时用以掩护行踪的所在，而具有了德勒兹所谓的「根茎」（rhizome）的意义（Kuhn 28）：「在其各个方面都能开放与连接 …. 永远都有多重进入的管道」（Deleuze and Quattari 12-13）。
海盗的「反国家」，甚至「后国族」的意义可谓不言而喻。
故凸显海盗文化的激进意义，不在于浪漫化海洋生活（Rediker），甚或鼓励维持某种海盗的生活；而是以之为一种「比喻」（trope）（Deptford 19），来凸显一种任何社会中与「国家体制」（state）不断协商的另类倾向（tendency）（Bogue 115-118），或一种「空间政治」（spatial politics），一种检视边缘能量的「混沌政治」（liminal politics）（Deptford 19）。中国海盗文化之核心精神，正是能在各种压抑与忽略中，能积极运用「不确定」（uncertainty）以为能量再开发的策略。
前文已论及，中国海盗可说是中国主流文化被压抑部份（repressed）──海洋文化──所形成的回冲（return）。因此，海盗的出现对中国主流的传统，形成了强大的冲击，不但自明以来三波的中国海盗对中国国家结构构成了极大的威胁（Antony 19），至郑成功时更一度有取代满洲成为中国新共主的态势。因此，这种在state边缘而与state密切协商的模态，构成了中国海盗文化的特殊性，也就是其「后中国」动能。
华人一波一波的往东南亚移民与中国海盗投身海上意义相仿，乃出于经济需要，在实质上也难区分孰是移商孰是海盗。海禁后活跃于东海及东南亚海域的华人这种色彩尤其浓厚；华人在寓居地的经济发展往往与中国海盗／海商集团之国际贸易互为表里，甚至在寓居地也多少仍维持或涉入海盗行为。而海盗在演化成海商的过程中，亦时有因商业需要在东南亚落脚，并在当地建立经济网络者。故离散的最初是否为海盗并不重要，重要的是在性质上及在后来实际的运作上，二者都难以轻易区分。故华人离散、中国海盗与华人海洋文化三者几可谓三位一体。而「后国族／后国家」的动能更是贯穿三者的要件。
V.华人离散与另类现代性
这个「后国族」的动能来自于华人离散或海洋文化所造就的另类现代性。
首先，任何离散都是一个不断在演变中的社群。就如霍尔所言：「离散身份是那些经由转化与差异，不断重新生产且再生产自己的身份」（235）。故研究离散本就在于从「一滴血」（one drop of blood）的角度看离散如万花筒般的演变与差异。而更重要的是离散演变中所呈现的内在张力及从中所生的进步价值，包括对本土传统束缚的挣离及对殖民现代性的超克，亦即提供一种克里佛德（Clifford）所谓「非排他性的关于社群、政治、及文化差异的实践」（1994: 302）。上述可提供进步价值的内在张力在于：
将根源（roots）与路径（routes）结合，以建构吉尔罗伊（Gilroy）所描述的平行公共空间（alternate public sphere）…，这些社群意识及社群凝聚形式，可助其在国家时／空之外维系其认同，以便在此时空内生活出不同特色。（Clifford 1994: 308）
在寓居社会的各种压迫与剥削的政策下，这些离散族群的内在张力主要以「乌托邦／反乌托邦」（utopic/dystopic）之对比呈现（Clifford 1994: 317）：在受到寓居社会的歧视的同时，以对原乡的「想像」期待一个美好的未来。但另一方面，离散与传统文化的关系也已不再是一种臣属的关系，而是一种再创造的关系，一种在行进中不断更新的主体位置，一种将传统杂化的动能。
但不论是翻转寓居社会的歧视或对传统的创新，其实根柢上都来自与殖民现代性周旋的必要。前者的恶化来自殖民现代性所导入的国族概念，而后者的必要也来自超越国族概念的羁绊。
这些缘起于现代性之前，并毫无例外的受到现代性重击的离散群体，与现代性的折冲可谓极为惨烈，但也就在这个充满张力的过程中，开发出进步的价值，并以此反馈原先的压迫体制，从而书写了现代性的「反向文化」（counterculture）或「反向历史」（counterhistory），并构成批判现代性的「异议性批判现代性」（discrepant critical modernity）（Clifford 1994: 317），亦即我们一般所谓的「另类现代性」（alternative modernity）。
克里佛德虽然以「黑人大西洋」（the black Atlantic）及犹太离散的「革尼札世界」（the geniza world）为「反向现代性」的范例，但华人离散（可仿黑人大西洋命名为「华人海洋」（The Sino Maritime））做为离散的一种模态（modality），其与现代性的折冲也有其独特意趣，且复杂度不逊于前述二者，甚至在某些方面更胜一筹。如前二者，华人海洋也与西方现代性同时发展，但其海盗体质使其有如西方海盗般既是资本的先锋，也不时对资本体制挑出挑战（Linebaugh & Rediker 144）；华人离散与从东南亚到东北亚的殖民现代性，时而合作时而对峙（郑永常301-40）。另一方面，华人离散亦如犹太或黑人离散，在寓居地也历经各式的歧视与压迫。但华人离散更与众不同的则是，与原乡的「国家体制」（state）也持续不断拉扯。前文已提及，华人离散的「逃民」本质上便是「离中心」的，而成为海盗／海商之后，这种性质又益发明显。同时与殖民现代性、寓居地及中国「国家」三者折冲周旋，可谓华人海洋独特的状况，其所承受的压力绝不少于黑人大西洋或犹太离散，而其中所酝酿的进步性可能，更可预期且也急待论者再加钩沉（redeem）。
VI.华人离散与跨国结盟
在与西方殖民现代性折冲的过程当中，华人海洋先建立起一个跨国的海盗／海商社会，之后并发展成一个从东南亚到东北亚的跨国贸易网络。在民族国家未兴起前，华人海洋几可谓王爱华（Aihwa Ong）所言的「无根据地的帝国」（ungrounded empire）。然而这个「帝国」网络并非真正漂流在海洋上，而是在大洋边缘上无数的据点所组成，包括原乡及海外的据点。在原乡及海外的据点间来来去去，是华人海洋的特点，也是离散的力量之所在。
王爱华几乎是以二十世纪的「船民」（boat people）为这种能力的比喻（trope），因为她认为在这个现象中，我们可一窥「华人商界的全球广度，其来自离散中的历史根源，其操作上的弹性与空间流动力，及其回避民族国家规训的能力」。但其实从历史的纵深来看，戎克船（junk）可能还更适合。戎克船漂亮的隐喻了华人海洋亦盗亦商的前世与今生：一艘载着人与货在东海及南海来来往往的中国及南洋混血的帆船；它逃离原乡以追求更美好的生活，但原乡又成为一种精神寄托及物质回馈的暂泊点；华人海洋的命运随着它而起伏变迁，但它永远不会停止移动。这不是文化本质主义，而是在接受身份是一种「求生权变」（politics）的同时，也意识到它也是一种文化累积（legacy）。换种说法，也可说是某种「不变之变迁」（changing same）（Gilroy x-xi）
这种以海洋为家的生活方式，凸显出华人海洋的另类现代性乃在其「跨国性」（transnationality），也就是承自于海盗／海商文化的「无属国状态」（statelessness）或更进一步的说，是一种「回避国家」（circumvent the state）的能力，或王爱华所称的「游击跨国主义」（guerrilla transnationalism）的能力。比起黑人或犹太离散，华人离散的主动性似还要高些，毕竟其中有相当数量是为「逃离」中国而进入离散。因此，在当代华人海洋中看到的这种能力，其实在其前现代历史中便已成局面。只不过在过去，其游击系同时针对原乡的帝国对追求美好生活的禁令、寓居地统治阶级的需索及殖民现代性的竞争三个方向，而在当代则是针对寓居地严厉规训国族主体（national subjects）的民族国家体制、原乡的文化霸权及先进国家全球化的竞争，其三面周旋的局面并未有明显的改变。
然而，离散虽然「源出政治压迫与经济不平等」，但「这些暴力驱赶的过程却不会剥夺人们维持明确的政治社群及抵抗文化的能力」（Clifford 1994: 319）。在与现代性周旋的过程中，华人海洋也曾发展出各种创新求变的思维。现代性的全面风行草偃，虽再一次改变了华人海洋的命运，使其必须受到各个民族国家体制的节制，但即使如此，因其居于与殖民现代性接触的最前端，仍无可避免的成为华人世界推动价值变革的旗手。清代重要的翻译家都是东南沿海之人，鸦片战争之后风起云涌的「切音字运动」共提出27个方案，开风气之先的皆为南方沿海人士。而维新运动与辛亥革命不仅领袖来自东南沿海，论述战场更是主要在离散之中，资源也多来自离散中的华人（尤其是新马），甚至离散华人直接参与起义者也有不在少数。更值得注意的是孙中山及章炳麟反西方帝国主义的「大亚洲主义」（Greater Asianism）思想，可谓重拾华人海洋的「跨国性」，并将之与传统中国文化（如王道）做了开创性的联结。而在离散本身，华人除参与辛亥革命，也有认同在地民族主义革命者，而积极参与国际反帝斗争者也不少（Wang 200-201）。东南亚共产主义的发展实与华人有密切关系，虽然此中争议较多，但其追求进步价值与跨国庶民结盟（transnational subaltern alliance）的初衷不容忽略。以上事例都让我们看到华人海洋明显的位在思潮发展的前锋。孙中山曾说：「华侨的思想，开通较早，明白本党的主义在先，所以他们革命也是在先」，此话实可用于描述整个华人海洋的性质。由上观之，华人离散不只是国家的「反向文化」或「反向历史」，更是殖民现代性的「反向文化」或「反向历史」。称之为「另类现代性」并不夸大。
VII.从「后国族」到普世主义
研究华人离散的终极目标，当然不是在为「中国」而研究，而是在寻找适用于当所有社会的进步价值，亦即离散所开发出的另类现代性对今日的生活可具的启发，包括中国如何能从目前民族国家极端的痉挛中舒张开来，以及周边（如台湾及香港）应如何开发自身的潜能。前文所引克里佛德及王爱华对离散的评价虽不尽相同（前者认为离散本质上具进步性，王则较中性视之），但在两者的文章中都强调离散经验可供作追求进步价值的基础，如王爱华提到结合华人跨国流动经验与社会正义的「乌托邦想像」（utopian imaginary），或克里佛德超越犹太与阿拉伯、西方及其他、本地与移民的「自下而上的全球化」（globalization from below）（Clifford 1994: 327）。而对两者而言，这种进步价值都在于超出（exceeding）或颠覆（subversive of）国族，而自成另类价值系统（Ong 25-26; Clifford 1994: 307-8）。
相当程度而言，传统民族国家的形式确是今日许多国际纷争及国内压迫的源头。包括离散的族群也常因受制于民族国家的想像，而无法将其潜力予以开发，驯至「拥抱他们亟思逃脱的［民族主义］想像」，并以之「反［当权］的国族或反［现有的］国家体制」，从而「导至当权者再以民族主义反制」，如此往复陷入一种恶性循环。这种民族主义相互对抗的恶性循环要能被打破，唯有当我们能开发某种后国家的想像，以便让这些「复杂而非领土性的「后国家形态的坚持」（postnational forms of allegiance）可被具现」（Appadurai 166）。离散正是这种「后国家」潜力最丰的现象，华人海洋尤然。
阿帕都赖在此的「后国家」想像所指向的是一种因为全球流动大增后的「普世主义」（cosmopolitanism）或「普世胸怀」方案，但他个人对「后国家」的想像不必成为「后国家」唯一的方案，也就是彻底的超越民族国家的方案，因为这个政治体制目前仍然是政治运作的基本单位。本文对「后国家」的定义更像是「后现代主义」中的「后」，并未全然排除「现代主义」。故如此观之，如何将民族主义与普世胸怀之间的界线加以软化或「洞孔化」，如促成「国族时空的破漏」（leaking of national time/space），才是进步政治（progressive politics）必须面对的课题。而将民族国家体制的封闭性予以打开，正是「普世胸怀」的任务。故华人海洋在未来应扮演的角色，不应只是如王爱华文中所描述的香港商人（在此是离散华商的代表）──只是晚期资本主义中如鱼得水的两头获利者──而应更积极的开发其进步性「普世胸怀」的可能性，并同时降低「跨国资本」所造成的社会不公。
「普世胸怀」在与克里佛德同调的学者中均倾向视为离散最特出的性质。然而，包括王爱华之类的学者都视离散的跨国移动为中性现象，可对民族国家体制形成牵制，但也时有被跨国资本利用的可能，谢平（pheng Cheah）甚至明言「商业普世主义」（mercantile cosmopolitanism）就是华人离散的特质之一。不过他也特别指出有另一种「华侨普世主义」（huaqiao cosmopolitanism）与之并存，这种进步意识强调在不同化的原则下，认同侨居地，并拒斥殖民主义（2001: 148-59）。而且他更经由对近代华人离散的历史分析指出，「商业普世主义」并非如包括杜维明在内的学者所自豪的华人文化的本质，而只是西方殖民者在东南亚采取「分而治之」（plural society）政策时分派给华人的位置，但却渐渐演变成了华人的特质（2001: 140-45）。
不过，如果回到华人海洋的「海商／海盗」历史来看，殖民时期的统治政策已是华人离散「商业化」的后期；在宋元时期恐怕早已经萌发了种子。当然我们仍然不必声称这是一种文化本质（cultural essence），而应视为一种文化累积（acculturation）；亦即，在东南沿海人民长期与海相处的过程中，因政治状况的变易（各朝对海上贸易的政策不同），而逐渐形成的文化。谢平认为「重商文化唯在海外华人之间被视为无可否认的中国文化」（2001: 140），显然并未认真了解台湾的历史与海商／海盗的关系。在日本殖民时期台湾并未经「分而治之」型态的政策，但台湾商人仍极为活跃，并成为王爱华书中的主角之一。故显然台湾做为华人海洋的一部份，的确与离散的华人有极多共同之处。
但这并不意味着华人海洋必然与「新自由主义全球化」（neoliberal globalization）狼狈为奸。从前述华人海洋对进步思潮的接纳及开展（包括谢平所提出的「华侨普世主义」）可知，商业普世主义与进步思潮是可以并行不悖。此中关键还是如何调整离散与民族国家体制间的关系。东南亚华人的确长时期奉行一种类似「谐仿」（mimicry）的策略，以回避统治者（含中国、土着及殖民者之政权）的监管，但他们却因此而发展出了「跨国公领域」（transnational publics）「来提供针对国家意识型态的另类可能性」。如何以此为起点开发各个民族国家内部对杂质的接纳度，也就是为这些国家注入普世胸怀，才是华人海洋的任务。华人离散必须以「非同化」为前提说明自己乃是这个国家的进步力量，同时也更应证明其与华人海洋，甚至原乡的关系，是对寓居地社会的正面力量。这便是克里佛德「异议性普世主义」（discrepant cosmopolitanism）的积极实践（Clifford 1992）。
VIII.从「后中国」到「后台湾」
普世主义与民族主义之间常被视为互斥，但其实两者若少一些情绪，则不同程度的结合都有可能，但目的则不外是先前提到的国内社会的跨国认知与国外社会的跨国结盟，而两者的目的都在于追求政治与经济上的公义。在台湾的脉络中，便是前文提到的「后中国」实践。做为「华人海洋」（或华人离散）的一部份，台湾早就「逸出」（exceed）了中国国族的囿限，并经此「杂化」了中国国族或提醒中国「早就已经」（always already）杂化。经此杂化程序台湾也开启了中国国族的「异议性普世胸怀」（主要来自压抑已久的海洋文化的冲击，但也包括其他各种离散的回冲）的可能性。
然而，「后中国」的动能不应（也无法）单纯是中国的「杂化」或「混搭」。这个进程须同时朝「后台湾」的方向迈进，包括（如前述）国内混搭的认知及跨国结盟的必要。传统的台湾社会早就是「跨国性」的社会：原住民本非汉人，而汉人这个族群又比任何的族群具混搭性。如今又有众多外配与外劳，更形成了台湾最新的跨国景观。但较困难的是跨国结盟的部份。与各国进步力量的结盟是进步知识份子的基本义务，但当前最关键也最迫切的是与大陆进步力量结盟。先前已提到，唯有如此才能让大陆逐渐走出民族国家的硬壳，也让台湾走出闭锁的困境。要以跨国主义贯穿国内认知与国外结盟，必须先要能承认「杂化」或「混搭」（hybridity）的无所不在。台湾的问题正在于对于杂化的态度举棋不定：对民族主义有利时，杂化可以在名义上无限上纲，不利时则拒不承认。不愿面对大陆（包括所谓「汉人」本身）在种族与文化上也是混搭体的事实，尤其妨碍了与大陆进步力量的结盟。因为，我们忘了台湾的海洋游牧传统实有丰沛的混搭历史与动能。能对国族的混搭本质有所认知，才有普世胸怀烛照下的「后中国」及「后台湾」的终极实践。
（作者为国立台湾大学外文系教授）
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