奔腾思潮》从华人社会的圣经神学议题初探政治哲学议题（王冠玺）

华人如欲建构本土圣经神学议题，首先遇到的问题就是，何谓本土圣经神学的议题。图为圣经现存最古老的「沙逊抄本」。（图／美联社）

圣经神学议题涉及的范围极广，皓首穷经，未见得能掌握其中的一个子分类内容。华人如欲建构（华人社会/汉语）本土圣经神学议题，首先遇到的问题就是，何谓本土圣经神学的议题，以及如何在本土圣经神学议题中寻找自己感兴趣，并能开展研究方向的议题。笔者于此尝试以汉语神学界的「政治神学」与「人观」为基础，对华人社会政治哲学议题进行初探。

华人社会自晚清时期开始，在一种非典型的民族心理反应之下，人们形成了「中体西用」的观念：一方面接受西方的制度，另一方面又努力保留华人社会精神，甚至希望将外来的学问「汉化」，以强化华人社会传统的优势。人们忽视冲突的存在，认为即使存在冲突也都可以解决，此乃基于华人社会之典型「和谐」思想所致，此亦为所有外来元素都必须强调具有「中国特色」的原因。

从圣经神学的视角来看，一个没有「上帝」的华人社会，其汉语中的「公」含有多少公正、公平或公开等含义，实属谜团。由于「上帝」的缺位，汉语思想文化中的「公」并不具有神圣性；或者反过来说，所有世俗的，只要经过种种解释，都可能被视为神圣的。这就与圣经神学产生巨大差异，由于「上帝」属于所有人，又不属于任何人；「上帝」是我的，也是他人的。只有「上帝」才真正代表「公共」；上帝不属于任何个人、派别、党派、族群或国家。巴特神学在汉语神学中的意义，正是从这个观点出发的。

当我们回顾巴特在汉语学界的接受历程时，我们可以明确看到他被视为一位「公共神学家」而非「教会教义学家」，这可以透过两位来自不同时代的思想家来看出。华人社会最早公开介绍巴特的神学家是赵紫宸(T. C. Chao，1888-1979)，他于1939年发表了一篇名为《巴德的宗教思想》的文章，详尽的阐述了巴特的神学观念。20世纪初的华人社会神学家，他们的神学思绪完全受到时代问题的影响，同样的，赵紫宸对于巴特思想的描绘也并非基于学术兴趣。当汉语神学界首次全面推荐巴特时，正处于面临「帝国侵略」的关键时刻，而此时的赵紫宸则身陷于日本军国主义侵扰并被困在北京的困境中。

1988年，刘小枫在其专栏「二十世纪西方基督教神学一瞥」中，用了一年的时间来介绍九位西方的重要神学家，如拉纳、布特曼、潘霍华等人，其中也包括巴特。《上帝就是上帝》一文的开头与结尾，以质疑世俗政权的方式进行。换言之，刘小枫将巴特置于东西方思想中的政治神学问题来讨论，透过巴特的神学宣言，对任何以世俗语言做为神圣语言的事物进行根本的批评。刘小枫将巴特放在政治神学的问题中，并将他推荐给华人社会读者。以下两段话可以表达出巴特进入当代华人社会思想界的「问题意识」，他并非作为教会的神学家被接受，而是作为一位公共的思想家被接受。

刘小枫阐述了问题意识：将世俗权威神圣化、将历史上的政客偶像化、将世俗政权神秘化，不只西方有，东方也有，不仅过去有，现在还有。尽管人类为此付出了高昂的血的代价，但我们希望人们永远不会忘记集中营的血迹。谁也不能保证未来不会重蹈覆辙。刘小枫的基本出发点是政治神学，将巴特置于西方，是面对纳粹及与纳粹相关的政治崇拜，将巴特置于东方或华人社会，则是面对东方的专制、独裁或英雄崇拜。

关于汉语思想的脉络，刘小枫指出了这种「替天行道」的政治神学，就是巴特所要批判的对象。在华人社会几千年的历史中，从未真正意义上有过上帝，无论称其为天、道或理，对于华人社会而言，「谁是上帝」是一个缺失的问题，因此「替天行道」都是将个人偶像化或神化。在一个没有上帝或不知道上帝是谁的华人社会，政治神学的后果当然是将人放在上帝的位置，并以人取代上帝，实际上就是一种神化了的人对人的统治和压迫。所以刘小枫说：我们一直倾向于接受「替天行道」的传统，但「天」不是上帝，「理」也非上帝，因为，我们看不见他的救赎和慈爱。如今，我们不再相信「替天行道」的谎言，于是有的人开始谩骂上帝。但是，他们有真正理解过吗？他们真的知道上帝是谁吗？赵紫宸与刘小枫撰文时所面临的特殊政治时空处境，一望可知，于此不拟申论。

另外两位值得介绍的两位学者是刘述先与林鸿信。刘述先并非神学家，而是新儒家健将；他对基督教的回应，可以作为当代学人的某种努力或是说抵抗，至于是否成功，读者可以自行判断。根据神学家林鸿信所述，刘述先在「基督宗教的人观与我观对华人的意义」一文中指出，他并不赞同华人对基督宗教人性论的普遍理解是全然消极的。他认为基督宗教的人性论既看到了人性的善良面，也看到了人性的恶劣面。他解释道，从人的赋予来看，人是按照上帝的形象被创造的，无论如何解释上帝的形象，人性的善良面总是被强调的。此外，刘述先也认为将基督宗教和儒家视为完全对立的两极被过度夸大。关键的问题不是基督宗教主张性恶而儒家主张性善，而是基督宗教的核心问题是神、世界、人，而儒家的核心问题是天、地、人。前者倾向于「外在超越」，后者主张「内在超越」。他总结道，基督宗教传统崇信外在超越的上帝，而儒家传统崇信内在超越的天道，形成了鲜明的对比。

林鸿信以阐明基督宗教的人观对华人文化与社会的重要意义，展开了以下说明，并与刘述先对话。林鸿信以为，士来马赫透过意识的角度来解释人性，打破了将上帝视为外在存在的思考框架。换言之，当我们论及人性时，可以直接依据人的各种意识表现，而不需要透过超越的绝对存在，亦即上帝来解释。相反，我们可以透过人的绝对依赖意识来解释。士来马赫的这种观点虽然受到基督宗教思想家的内部批评，但他也开创了一种可能的对话模式，即仅从人的意识角度来探讨人性的善与恶表现。例如，刘述先提到：「儒家传统主张天人合一，天道流行，人得其秀而最灵。从孟子开始，认为人的本性、本心皆为善，只有偏离这种本性和本心，才会走向邪恶。」依此推论，士来马赫也可能会说：「基督宗教传统主张人对上帝的绝对依赖，天人合一，天道流行，人得其秀而最灵。自创世记开始，人的本心、本性被视为善，只有偏离这种本性和本心，即人的罪意识指向与人性阴暗面对立，也就是远离上帝的状态，才会变得邪恶。」因此，基督宗教的核心问题「神、世界、人」和儒家的核心问题「天、地、人」具有相似之处。

林鸿信在形式逻辑上与刘述先形成对应；但是窥探实质，笔者首先不能同意刘述先的看法，也认为林鸿信并未针对刘述先的表述正面回应。盖刘述先之预设，也是儒家的一种根本预设，亦即「本性与本心为善」，此一论述并无实证基础，纯属想像，居然也能绵延数千年。由此可见，从虚中论证实有，从空话与套话中

想要找到问题的解决方案，这样的思维方式是如何困厄了华人社会几千年。

刘述先并且指出，儒家传统不仅有忧患意识，还存在着幽暗意识，然而宋明儒学主流保留了儒家原始的道理形式，重视生命向德的可能，所以对生命的阴暗和人世的缺陷只做间接的描绘和侧面的影射。虽然儒家传统不乏批判意识，但「圣王」和「德治」的基本思想，让我们理解为何华人社会传统难以产生民主宪政。为了实现仁政，华人社会必须向西方学习，放弃君主专制，走向民主政治的道路，历史也证明了传统华人社会政治的规模直到西方影响东方后才有了根本变化。从过去的历史来看，朝代更迭，往复循环，难以实现真正的改革，这或许是由于缺乏深刻的幽暗意识。

刘述先观察到：「总的来说，华人社会传统无论主张性善、性恶、善恶混合、无善恶，都对过度的恶采取了近乎自然主义的观点。」如果我们将恶视为自然法则，那么人偶尔偏离正道而成为恶，就像自然秩序偶尔出现灾变一样，这明显低估了混乱世界的破坏性，并过度高估了人回归正道的可能性。

刘述先对于西方基督宗教的幽暗意识在民主政治中并未完全发挥其影响力，有所微词：主流思想是君权神授，而非民主宪政。这显示幽暗意识不是实现民主的充分条件，至多只是一个重要的必要条件。即便在西方，美国实行民主已经两百多年，也产生了许多负面效果。自从实行民主以来，民主政治的表面形式并未必然保护其实质内涵，反而是一路艰难曲折。这使我们看到，除了对人性幽暗意识的觉醒，还需要对人性道德规律的鼓舞。

笔者以为刘述先所述，仍然固守儒家的「人本」思维，而基督教的「人」是建立在以上帝为核心的基本思想上，从「本」这个字来看，只有上帝在「本」这个位置；人一旦想要成为「本」，就有取代上帝的意思，虽然不见得出于明显意图。在人性本恶的原罪前提下，种种失败，那是必然的；人能够追求的，只是靠近，而不是处在「本」这个位置上，这是基督教信仰的根本要义之一。

值得深思的是以下这一段话：现代科学主张价值中立性，此理念已经在从自然科学至社会科学，甚至人文科学的范畴中流行开来。随着科学化的声音变得越来越高，所有的人格偏差、成长障碍甚至情绪不稳定，都被归咎于心理因素，然后再将这些心理因素归咎于生理因素。不论是心理因素或生理因素，都被认为是价值中立的，特别是当提及生理因素时，似乎更没有善恶之分，结果导致善恶被视为中立的趋势。在推广价值中立的过程中，我们常常会批评价值二元的观点，而主张价值多元化，当失去价值判断的标准时，就会走上价值相对论的道路。这种趋势对现代华人文化和社会的影响已经相当明显。

士来马赫利用意识来诠释人性，好像进入了心理分析的领域。由于各种不同的意识在内在世界中可能相互对立或互补，善与恶都一样真实存在。善可以定义恶，而恶也可以定义善，这使得士来马赫的思想倾向于善恶中立化。又如，基于「绝对依赖感情」的绝对性，缺乏绝对依赖感情也必然具有绝对性。正面的绝对性与负面的绝对性在人的内在世界中并存，这导致了善与恶的平等存在。当「意识」本身被视为研究的焦点时，就假定所有的意识都有其平等的地位，因此可以发展到价值多元化，让人感受到价值中立的趋势。

此外，士来马赫对原罪的讨论方式与传统不同，他认为人具有犯罪的倾向，并且主张人的罪源于外在环境的影响。原罪的概念被应用于源自集体的罪恶，甚至主张集体罪恶对个体的影响更大。这与当代学者将心理问题化简为社会问题的观点相符，并且社会因素通常被认为是无善恶之分，只需要改进，结果就会将当事人与善恶的联系完全排除。例如，一个经常打妻子的丈夫，他的暴力行为源于心理问题，而这些心理问题又源于社会问题。解决社会问题需要社会福利和社工的方法，在此过程中，善恶的问题可以完全消失。然而，当社会问题解决后，是否暴力行为就必然随之解决呢？这个问题的确定答案实在令人怀疑。

笔者以为，透过对本土问题和圣经神学的深入认识，华人社会可以更深刻认识，甚至有效回应社会、文化和政治的挑战，并在面临全球化和东西文明冲突的时代找到独特的神学观点和方向。根据前述套论和分析，我们或许可以从中推论出几个与华人社会政治哲学相关的问题：

1. 世俗权威的神圣化和政客的偶像化：华人社会政治哲学的一个核心问题是将世俗政权神秘化、世俗权威神圣化和历史上的政客偶像化。这个现象不仅在西方存在，也在东方，特别是华人社会，并持续影响着当代政治。

2. 缺乏真正的上帝观念：在华人社会几千年的历史中，上帝作为一个真正的超越存在的概念一直缺失。因此，「替天行道」的政治神学造成了个人被偶像化或神化的后果。这种神化了的人对人的统治和压迫突出了华人社会政治哲学中的一个主要问题。

3. 民主宪政的困境：华人社会传统难以产生民主宪政的原因，其中涉及儒家对生命向德的可能性的重视，以及缺乏深刻的幽暗意识。这种思想观点强调了天人合一和德治，却未能完全理解人类罪恶和混乱世界的破坏性，因而阻碍了民主政治的发展。

4. 东西方哲学对话的可能性和局限性：我们可以看到华人社会政治哲学与西方基督教神学之间的某些相似之处，例如，对人性的理解和超越的探索。然而，这种对话也揭示了基督宗教和儒家之间的根本区别，这些区别限制了两者之间更深入的融合和互动。

5. 人性观的探讨与社会发展：过度乐观的人性光明面可能使人们忽视人性阴暗面的存在，影响社会制度的建设。这一点西方社会的左派，或是说自由派，已经有很好的展现。

6. 文化融合与身份认同：华人社会思想与基督教神学的融合是一个重大议题，这反映了华人在全球化下如何保持文化特色，以及如何与西方文明产生对话和交流。这牵涉到民族身份、文化自信和国际交往的问题。

7. 价值中立与道德相对主义的冲突：现代科学的价值中立观念在许多方面被推崇，但这可能导致善恶、是非的模糊化。

上述内容揭示了华人社会政治哲学的复杂性和多样性，涵盖了政治权威、人的本性、民主发展、东西方对话等多个方面。在政治哲学层面上，这可能带来法治和人治之间的矛盾，以及道德标准的失落。这些问题不仅反映了华人社会特有的历史和文化背景，也与全球政治哲学的更广泛主题相连接；当前华人社会，可谓无一主体能够实践高品质的民主法治，此诚然与华人社会的政治哲学有巨大关系；而政治哲学的根本问题又指向神学问题；换言之，基督教神学，乃至于圣经神学，实在是华人社会必须立即重视，并投入大量研究的领域。

（作者为法学教授）

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